世界汉学大会2009——文化对话与当代汉学

2009年10月31日世界汉学大会学术发言

（第一组）

主持人金惠俊：大家下午好！现在开始今天下午第一组的演讲。我有机会给大家介绍两位发言人，觉得非常荣幸。第一位发言人是高利克教授。他在斯洛伐克学院任教，作为著名学者他的大作在中国非常有名，已经出版了。今年5月份就有了他的一本大作在中国出版。顺便给大家介绍这本书。题目叫《捷克和斯洛伐克汉学研究》这本书由学院出版社出版，如果有兴趣大家多多读这本书。现在开始第一位演讲嘉宾的演讲。

高利克：各位女士、各位先生，我的身体没有关系喝杯热水就可以了。因为我们的学术讨论会没有办法允许我这样，当然我们有办法睡觉，但这是不好的。

我是用英文发言，因为我的中文不好。我学习中文是50多年前，教育的方法不大好，我在北京的时候还是大跃进，我们和中国的朋友没有什么联系，所以对不起。我也不会读我的报告，为什么呢？因为我的论文太长了，我也不知道我能不能在20分钟内说完，而且我的身体有一点困难，也没有时间比较仔细地准备它。我的报告的题目是“关于希伯莱的申命记派和早期的儒家历史著作”。这是来自于《左传》还有《圣经》两个书卷的比较。

它们在历史上没有什么联系，但他们可以成为典型的叙事性的历史的表述。也是来自人类最早期的文献之一。古希伯莱的历史是跟美索不达米亚、埃及和早期希腊的历史都有关系，这些著作和《左传》有非常相似的东西。我要从三个方面来比较这两个传统的著作。

第一个方面就是神的统治，第二个是天命，国王是神圣的国王。第三个方面是这两个叙事性的历史的差异还有它们的相似性。这两个著作一个是来自远东、一个是来自于近东。我们可以解释今天研究中国历史的编写史没有注意到相关的历史著作。读《圣经》的人并不注意《左传》也不了解中国传统的历史。那么这是叙事性的历史，也是人类最早期的历史。这不是我们近现代历史，最重要的是写一些好听的、好看的故事，这些故事在《圣经》里也有，比如说大卫王的故事、所罗门的故事。在中国，《左传》里最有意思的故事是晋王公重耳的故事，所以我也写了关于一篇文章介绍这些故事的相似性。这些故事是人类最早期的历史的记载。埃及也有、美索不达米亚都有，在中国也有一些编年史。但是这些都是历史，因为他们今天告诉我们一年中发生的事件，这就是编年史。但是，叙事性的历史是最早的历史，那么在巴比伦的时代，在巴比伦流亡时期以后，是公元前第六世纪。所以我们不能说希罗多德是历史学之父，因为我们没有认真地研究别的文明的历史。也没有研究申命记派的历史，因为申命记派是公元前600年，比希罗多德还要早，第二个才是希罗多德。第三位就是《左传》的历史，所以这个必须要搞清楚。这是一个历史事实。今天很多人讨论年代的问题，但是如果一个人遵从这些原则，什么是历史真理，早期作家的目标并不是历史真理，犹太人早期《圣经》的记载和中国人的《左传》的故事不一定是历史真理，它记载了一些传奇，因为《左传》也有别的因素在里面。我们不能完全相信这些人写的重耳的故事。

在中国和希伯莱语的历史是相同的，就是国王有一种天命。我们知道在商朝还有周朝中国的国王就是天子。天子的意思是“天的儿子”，这个概念在《圣经》的故事里也有，这些国王们都是天之子，是上帝的儿子。所以中国的王朝都愿意延长自己的历史，因此他们都说自己是天命，国王可以统治一个国家，但有一个条件必须是按照伦理的原则而生活。在犹太人那里，有一些差别，比如说《大卫王》或者是《所罗门王》中说，他们的王朝是永远的，但这并没有实现。大卫的王朝存在了400年，但是周朝没有上天的承诺却维持了800年。所以核心的问题是神权统治，有核心的问题。以色列人认为是神自己在统治，这和中国不一样。但在商朝、和周朝“帝”是最高的神，一直持续到春秋中期。如果你很仔细地看《左转》文件的后面始终有“天”这个字的存在。当然希伯莱的神是有最高影响力的，因为他们的权力最大，犹太人对希伯莱有很大的影响力。而在中国神应该没有太大的影响。

另外一个很大差别是，中国的“天”或者是“上帝”从来没有直接对人民来说明，但在希伯莱语的专著中经常有上帝跟人说话。所以我在今天演讲的时候说，你们讲神讲得太多了。但是在中国也有类似的神权统治，用希腊语说就是乌那诺斯的统治。

还有一个重要的特点是从叙事的历史来讲，中国从《左传》开始很早就发展了叙述的文化，也就是说怎么写出一个很有吸引力的故事，写出一个很有教育意义的故事来教育人。所以也不是真理的问题而是一些教育性的问题。另外在叙述的时候怎么讲这个故事，我们使用了类似的因素。比如说《左传》讲的神权是比较简单的，并不是很复杂的。那些读《圣经》的人他们会更幸运，因为从叙事方法来讲，在西方深入地研究过《圣经》里面叙事的方法。那么在中国也越来越多地开始研究这种方式。在欧洲的一些研究方法大概有50年的历史了，而在中国是文革以后才开始研究的。研究《左传》的主要是一些专家。另外要注意的是，《左传》的基础结构跟《圣经》的故事结构是很相似的。虽然和以色列犹太人的传统不同，但中国对神的忠、义、孝，也是类似的。而犹太人所说的父母好也是一样的。还有修辞学，在古罗马的时候就有很多的学者喜欢这种风格，谢谢大家！

   

主持人金惠俊：刚才我担心他的身体情况，看来他可以讲半个钟头、一个钟头。下一位是北京大学的著名学者严绍璗教授。他的题目是“我对国际中国学研究的再思考”

 严绍璗：尊敬的第十届全国人民代表大会副委员长许嘉璐教授，各位朋友下午好！我首先感谢中国人民大学给我这样一个神圣的讲堂使我能够有机会就我们大家共同感兴趣的问题提出来进行讨论向各位请教。我个人发表的文稿已经发表出来了。标题就是我对国际中国文化的思考。我会做相应的阐释。

 两个方面：

 第一，我以为我们中国学者对世界各地中国文化研究成果的接受、理解、把握和回应已经在人文学术的广泛层面上形成了一个独立的新学科了。这个学科的形成我个人认为有四个显著的标志。其一，它已经组成了具有相当数量的研究队伍。其二，它已经积累了或者是公开出版了具有相当规模的研究著作和基础性的编纂。其三，它已经在我国的大学中建立起了相当的课程。并且从1989年起培养了国际中国学的硕士，从1998年培养出了国际中国学研究的博士，从2000年开始我们培养的机制从博士进入了博士后系统，所有的这些表明它已经以完整的形态进入了培养体系。其四，中国的研究者已经展开了与各国研究者平等的学术对话，已经拥有了相当的话语权成为世界研究体系中不可缺少的一个重要的层面。

我个人认为，根据这四项标志我国学术界对国际中国文化研究的回应已经形成了一个独立的学科。鉴于这些学科具有的研究的业绩，我借用中国人民大学提供的讲坛向国务院学位委员会和我国相关的部门呼吁，在我国人文社会学科目录中应该承认这一学术的学科地位。我认为是时候了，否则我们就要落伍了。

第二，为了推进这个学科的发展以及我个人的学术体验，我提出几个层面的问题这应该进一步思想。

其一，我觉得关于在我国汉语文化语境中怎么样对这个学术的核心内涵进行定名的问题。就是我们有的先生把它称之为“中国学”，有的称之为“汉学”，有的称之为“中国研究”等等。我这里讨论的是在汉语文化的语境中不在其他的语境中，其中以汉学为大众，我个人30年的实践认为，汉学的名称很典雅但和学科内涵不太一样。我以为学科需要正名，学科的正名是关系到对学科的理解、把握和阐释。我们的孔夫子首先注重的是正名，“名不正言不顺，言不顺事不成”。有了正确的语言表述才能达到期望的境界。所以我主张对欧洲18世纪后期以来的对中国文化的研究，日本19世纪中期以来对中国文化的研究采用中国学的概念应该是比较合理的。各位知道中华民族是一个多元性的文化，中华民族的文化是多元性的文化，我们要充分地认识到这一多元性的历史价值的现实与意识形态的意义，以及对未来人类文明所能作出的贡献。汉学这个概念跟典雅，起源于清代的乾嘉学派，用它来表达18世纪之前的欧洲，19世纪之前的日本中国文化的研究。并且在研究中研究者把自己的自我意识和研究的对象互相融合在一起，我以为，把它称之为“汉学”是合理的。但如果延伸到21世纪对中国文化的研究，而研究者个人的意识形态和研究的对象又呈现二元脱离的状态，称为“汉学”就不大合理了。所以我希望在命名的时候要根据研究对象内涵的不断的变化与时俱进。

其二，我们在研究中对中国学者学术价值的把握，中国学界一般的状态是把国际对中国文化的研究作为中国文化研究在世界的延伸，这当然是完全对的。但是常常忽视了中国学者的哲学本体，我认为国际中国学、国际各国对中国文化的研究实际上是具有它本国的思想文化乃至意识形态的。也就是说，这个学术首先是对象国文化的组成部分，我个人认为无论研究者是有意识的还是无意识的，研究者内具的哲学本质是属于他们本民族、本国文化的。日本中国学是日本文化的组成部分，美国中国学就其本质来说是美国文化的一个层面，依此类推。重视这个学科的本质有什么意义呢？我的体会是，当我们的研究进入到研究对象的具体的文本的时候，我们应该首先把握的是对象国文化在特定时空的基本层面上对中国文化的影响，只有这样我们才能把握专家们智慧的价值，也了解中国文化在参与世界文明进程中的积极的价值。

我觉得我们更加准确地来对待对象国文化研究的成果，可以警惕我们有的时候有自我学术中心的观念。正是在这个本质意义上，我个人认为，我不太赞成把国际中国学看成是国学的自然延伸，它是一门具有自我哲学本质的实验性学科，具有的哲理性观念应该是和跨文化的观念是一致的。

其三，当我们在把握对象国对中国文化研究的时候，应该充分地意识到在他们以个体形态表现出来的研究中，常常具有世界性的因素。也就是说，随着世界文化的发展和世界文化逐渐的互相融通，每一个特定国家对中国文化的研究和每一个学者对中国文化的研究和实践是联系在一起的。我们要非常小心地发掘他们自身中所内涵的“他者”，这些“他者”的文化因素常常以非常隐秘的层面呈现他们的话语力量。比如说德国普鲁士专制主义的理念，还有东京帝国大学半个世纪的儒学研究产生过潜在的意义。20世纪20年代日本的中心移动的理论，对美国60年代、70年代发展起来的中国区域文化研究观念产生过很大的影响。我想所有的这些是呈现在特定时空中的中国学者特定成果内涵与国际文化的联系。这些联系都呈现出极为复杂的形态，他们不可以以整体的方式转移，而常常以文化碎片的形式透露到对象的文化中间。所以我们在这样的中国文化研究中，应该在个体的自身研究中发现事件的发生，这是跨文化研究的基本观念之一。我想这个学术视野可以推进我们对特定中国学研究的真正价值的把握。

其四，在中国学的研究中，我以为研究者还应该非常重视作为研究的文本问题，特别是要重视文本的原典性问题。研究的实践经验提示我们，无论是国别研究还是研究个人的表述，从本质上说，他们的学术都是在接受中国文化而营造的学术氛围中形成的，追根溯源探讨他们学术形成的过程就应该十分重视他们接触过的相关的文本，研究这些文化的传递和呈现的多种文化形态。我个人觉得，重视和把握研究文本的原件的各种问题，首先要非常重视我国文化典籍在世界各个国家、各个层面流动的轨迹和形态。在文明史的总体进程中，中国文献典籍在世界的流动，表现为传播的多种形式。它的影响所产生的后果有时候正在超越我们研究者的想象，所以我觉得我们当前最迫切的是需要尽力理清中国文献典籍在世界各国流布的事实，研究他们的文化产生的影响和后果。我觉得我们现在不必使用很高的金钱，大量的税金在全世界收购中国文献，这不如我们认真、踏实地在世界各地阅读中国文化的典籍，这样可以成为对象国的中国学家世世代代有阅读和研究的原典，而我们需要考察的则是他们在异国流动的轨迹知道他们的所在，已经掌握对所在国家继承的文化所造成的影响，从而可以在学术的图谱上把握中国文化以典籍为基础与世界文明发展的贡献。我希望在这个层面上，国际中国文化的研究者与图书馆学家联系起来，以跨文化的国际视野推进基础性的学术工程。

各位同仁，国际中国学集中地研究和阐释了我国人文学的世界智慧，这是不可或缺的重大的资源库。我表述的只是我个人粗浅的想法，向各位请教，谢谢大家以这样的耐心听完我这样冗长的发言，谢谢。

主持人金惠俊：谢谢两位学者精彩的发言，高利克教授简单地列举了希伯莱语中的《圣经》和《左传》的不同处。严教授对汉学（国际中国学）提出了宝贵的意见。其实在这里，不管是台上还是台下著名学者太多，现在我再一次给大家介绍一位著名学者，这一组真正的主持人北京大学的温儒敏教授，请他简单地对两位学者的发言从他的观点概括一下，接着由他主持下面的提问环节！

 主持人温儒敏：两位学者的发言及论文使我很有收获，高利克先生主要是把希伯莱申命记派和中国早期的著作《左传》做了比较，这是一个非常典型的比较文学的平行比较的方法。他提出了四个观点，特别是其中提到的认为希伯莱申命记派所代表的处理历史的方法，表述的方式、意念跟中国《左传》开始的历史观念有很大的不一样并提出了四点。包括找不同点，他认为在犹太和以色列的神权政治比较尊崇《圣经》的历史学家的意见，而中国认为皇帝、政治家他们不一定尊重历史学家的意志。他也比较了，认为希伯莱写历史很注重一个观念，就是神的观念，诸多发言，但中国不尽然。但他谈到了一个“天”的问题，《左传》经常出现“天”的概念、含义、称谓，这和上帝、耶和华还是不一样的，这个是非常有趣的比较题目。也看到了两种文化的差异。其中文章里提到在中国周朝的时候，认为皇帝都是神的缩影，有点类似希伯莱传说里非常注重神权的概念。认为中国在周朝也有。但是他论述里已经讲了跟希伯莱的说法不完全一样。其实中国的君权神授也不光是周朝，后面的历朝历代都有这样的说法。但所谓的彻底性和西方是不一样的。高利克先生提到了中国的历史著作特别是《左传》很注重教化和发现的问题。他的发言从比较文学的角度提供了一些新的想法和观念，是很有启发的。

严绍璗老师的论文我想大家很有兴趣，他主要是补充了一种说法。他提出为“汉学”正名。因为汉学是一个古老的学问，并不是西方的主流学术。但后来特别是最近汉学研究的领域好像是大大扩大了，不是传统的汉学的概念，应该以什么名目来让外国人研究呢？严教授说应该叫“国际中国学”。有的单位挂牌叫汉学研究所，这就有点含混。他把汉学研究里的内涵、范围、方法、对象都做了论述，这是对我们从事这方面研究来讲很有启示。不过，现在叫习惯了想要改也很难。那么汉学改了国学就来了，国学来了西学就来了。那都是次要的问题，我想严教授提的最核心的问题是汉学研究里我们要采取的姿态和立场。我昨天在一场发言中也讲到了这个问题，并回应了他的观点。我觉得汉学研究除了研究外国人怎么研究中国，还应该研究汉学的东西进到中国本土以后所产生的影响。影响可能是正面的也可能是负面的。但负面不一定是汉学本身所造成的，是我们接触的问题。我昨天在一篇文章里读到，现在有一些仿汉学文章。汉学本来很好是一种状态，是西方背景下生存的一种学问，但是中国人写的文章如果完完全全和汉学家写的文章一样，就有一个身份的问题有点奇怪，更主要的是学风的问题。现在以为汉学那套操作的方法容易出活，所以拿来主义。这就是严教授讲的要注重他者，发现他的知识背景里产生的机理。

我想下面的时间交给大家。

   

 提问：严教授谢谢您的发言，我有一个问题想问您，您认为汉学应该包括藏学、蒙古学和其他的少数民族的学问吗？

严绍璗：这个问题你看我的论文题目中就有论述了。我之所以提出我们现在应该把汉学的研究推进到中国学的层面上，其中有一个理由就是在18世纪欧洲完成了资本主义化以后随着考古学的发展、大航海的推进和殖民地的进行，他们对于中国文化的研究已经涉及到许多的层面，他们对于蒙古的研究、对于西藏的研究，对中国若干少数民族的研究已经慢慢地形成了相应的系统，我们用汉学这个概念很难概述西藏学、蒙古学、西夏学、渤海学的内容，这也是我主张把汉学推进到中国学层面上的原因之一。我国的高等大学中学科的分布有一级、二级，一级学科范围比较大，二级学科是在一级学科的统帅之下，如果中国学是一个系统，中国学内就包含蒙古学、汉学、藏学。我想应该是这样的。

提问：严绍璗教授我们刚才见面的时候他说近十年为一件事忧虑，他怀疑一个部位发生了不太友好的变化。他很忧虑，我们见面以后可以正式地告诉你，根据我很浅薄的中国学的分支——“性命学”的知识告诉你，你不用担心了。我对你的演讲做一个回应，主要是关于汉语学或者是中国学的正名问题，你的意见很重要，对对象、方法的探讨也很值得我学习。严先生是研究日本汉学中国的大专家。从国外研究中国历史来看，欧洲的传统一直是汉学的传统，汉学的方法主要是重视资料、方法以考据学为主。但美国对中国的研究从来不讲汉学，到现在为止美国研究中国的学者一说汉学他们不高兴，认为自己研究的是中国学。美国侧重于中国近现代历史文化的变迁。我观察近30年以来欧洲汉学有一点跟美国中国学合流的趋势，美国中国学的特点是比较重视问题意识，欧洲汉学整体注重资料。可是现在欧洲也开始重视了。我的问题是，可不可以不把它统一，叫汉学就叫汉学，愿意叫中国学也可以叫中国学，不知道严先生有这样的想法吗？

 严绍璗：谢谢刘教授提的问题。刘先生也是世界汉学的创始人，他一直用汉学来命名学术的，承蒙他的刊物发过我几篇文章，这个问题实际上我强调的正名问题是我们在汉语文化中讨论的问题，在西方语言或者是日本语中间有自己的分析。有人说你的思想是受了日本文化很深的影响，所以你才这么弄，因为日本自身把明治维新之前的学术以及对中国文化的研究称为汉学，以儒学为中心。明治维新以后他们把对中国文化的研究称之为“支那学”。因为日本明治维新以后对中国的称呼变成了“支那”，这是蔑视中国人。当然中国国民政府在1934年曾经通告他全世界的驻外机构，如果有接到日本有支那头衔的文书一律予以退回，这就是说中国人是不承认在那个时代采用的对中国的称呼的，支那本来是一个中性的称呼。所以日本把明治维新以后的学术称为支那学，正式称为中国学是1949年以后，东京大学是传统文化最顽固的堡垒，一直到1972年一直称之为支那学，到1972年的年底才改为中国语学和文学的研究。为什么有这样的阶段呢？在汉学阶段，在日本明治维新之前，也就是说在日本近代化之前，他们对中国文化的接受是这样的，他对传播中国文化怀着一种崇敬的、膜拜的心态，以中国文化为师进行研究。研究的方法论由于江户250年的锁关政策，所以他们在自己的书房里皓首穷经，加上他们的神道思想融合成为了对中国儒学的研究，我们称之为汉学。到了明治维新时代以后日本开始向西方开放，对中国的看法逐渐发生了变化，首先在观念和方法论上接受了欧美主要是欧洲的各种各样的政治学、社会学和文化学的思想。早期的明治维新的日本学者都是留学欧洲的。日本所谓的支那学是中国学是从日本世界文化、外国文化研究中独立出来的学科，和埃及学和印度学是处在同等的位置上的，之后把欧洲各种各样的社会思潮和汉学的思想融合起来，自我筛选等开始进入到了所谓在近代层面上对中国文化的研究。随着日本文化的发展以及随着日本国家性质的变化，比如说扩张主义、国权主义的发展，它的研究就推进到了东北、满洲、西藏，所以这就有了对区域文化的研究了。他们统称为中国学，我个人认为这是比较合理的。我以为在欧洲实际上也有类似的情况，当然并不完全等同。中国的文化在向欧洲传递的时候，早期主要是通过商业渠道、旅游者，从19世纪开始通过传教士传入，他们对中国文化的研究也大量地怀着对东方文明的敬重的态度进行的。欧洲18世纪启蒙思想的时候很多地方借用了中国的文化作为他们的话语力量来推进他们自身的反对封建神学的思想斗争。但是随着欧洲启蒙运动的推进，启蒙文化的建立像卢梭和孟德斯鸠逐步地产生了近代的思想，开始怀疑中国的文化，逐渐对中国文化质疑和分裂中国文化，把中国文化作为客体来讨论了，不再进行自我吸收的状态来讨论。这就从传统的状态进入到了近代的状态，这就变成了中国学。

主持人金惠俊：谢谢，精彩的发言、热烈的讨论，我们下午第一组的讨论结束了。谢谢！

 

 

2009年10月31日世界汉学大会学术发言

（第二组）

赵敦华

主持人赵敦华：我很荣幸主持第二场的大会发言，一共有两位演讲嘉宾。第一位是来自爱丁堡大学的杜博妮教授，第二位是来自中国人民大学的陈启云教授。每一个人有20分钟的演讲。然后我们有20分钟的提问时间。

杜博妮：各位女士、各位先生你们有发现外面的天气很好，而你们做出了牺牲来听我们的演讲很不容易。在70年代末，我们有更多和中国的双方交流，中国的学者、西方的学者的接触使得双方的关系有了新的进展。所以我们也会在国内和国际上都有一些交流。现在可以说是在文革结束以后的30年有各种各样的不同的态度，外国人对中国持有怀疑的态度，包括对教育制度的怀疑，连留学生、外国专家都受到了怀疑。

另外一个问题是贸易关系和个人关系之间的冲突，这两个因素决定了双方都没有看到关系的复杂性，如果用送礼的观点可以看出，原始社会交换礼物是比正常的贸易更重要的行为。在工业化的社会是以钱为中心的交换变得更重要。20世纪的中国还是有这样的研究就是关于交换礼物的重要性，有一些习惯习俗比如说如果要交换礼物的话，大家普遍接受的观念是，年长者和位高权重者馈赠礼物而不接受礼物。在中国更普遍的情况是，年轻人和地位卑下的人频繁送礼。这种不同的观点影响了中国作家与外国译者对相互关系的看法。他们忽略了中国本来是需求经济，他们也忽略了中国的经济模式和西方的模式并不一样。中国70、80年代的作家收入很低，他们需要生存，那些比较新的作家拒绝接受文革的思想，用文学而建立他们的社会地位和自我认同。后来，由70年代末也有一些学者慢慢地接受了社会制度，对外来的世界有了开放的眼光，他们创造性地利用这些因素，而不愿意用传统的因素创作。

怀疑外国人的态度本来是属于很传统的老意识形态，这些新兴的作家就反对这些老的意识形态，所以他们就欢迎外国来的人。这些来中国的人有一些汉学家、学生，或者是做研究的人，来到中国的大学学习。他们和中国的作家合作，方便他们写文章，而且在这个过程中他们也获得了对中国文化、中国社会的理解。正当中国70、80年代的时候双方有很多的东西可以提供给对方，所以外国给作者们带来了礼物，而作者们也不理解版权的问题，而且作家也无法理解译者们不能互通有无的部分是由于他们不熟悉礼物交换的不成文的规则。

他们要求某一些食物或者是相关的产品，但外国人没有办法拿到这些，外国的译者接收到了很多的礼物，但他们并没有意识到应该还礼。所以外国人没有意识到有潜在的危险。所以很少有译者能意识到他们有义务给中国作者提供一些礼物和服务。外国人能够拿到一些东西也应该跟中国人来分享，但他们却没有意识到他们本来应该有这种义务。比如说进口的香烟、外国的书籍等等。中国的作者很难了解到外国人为什么没有回应他们的礼物，他们也很难意识到这不是个人的问题而是外国人根本不知道他们的礼物是什么意义，也不知道彼此要有义务去互相送礼。所以他们和中国作者的关系变得非常地微妙。这些外国人来自比较稳定的社会，可以自由地旅游，来中国也可以逃避一些责任，并且有更好的房子、更好的收入、更高的地位，他们能够去一些中国人不能去的商店。汉学家很尊敬中国文化、很尊重中国的传统，可是反过来中国的作者刚刚从一个比较落后的情况中接触这些外国人，他们表现出了中国崛起的决心，所以这些作家就拒绝接受中国的历史。有的作家说澳大利亚是一个没有文化的地方，他们都觉得自己是有文化的。这些人对世界了解很少，所以他们就很容易相信中国在政治上的优越性。

那些重要的作者比那些学者更高级的地方是他们自己有创造性，而翻译者也是他们的媒介，他们就居高临下地对翻译者。很多翻译者也不是很老练的，这些人的创造性大多不如作家，而翻译者是女性的，作者却是男性的。而且男人很容易引起人们的重视，但翻译大多数是女性，而且语言研究是女人主导的。她们很多人在自己的国家是没有工作的。所以这些作者是比较高级的，他们在性别上也是比较高级的。而这些作者自己开始学外语、开始翻译的时候就有了一些变化。如果翻译确实年龄比较大的、或者是同样性别的、或者是有比较高的社会地位的，但很多时候这些关系是个人的。中国的作者觉得自己应该在这种关系中是受益的，但其实这是一种错误，这是这种关系中隐藏的错误。还有很多外在的因素影响着，使得中国的作者和外国的译者在70年代末、80年代早期的关系是贸易的关系。“六四”以后，这些关系就变得普通的贸易关系，送礼物的事情也是有的。

主持人赵敦华：杜博妮教授可能是根据自己在70年代、80年代的个人体会谈到了中国的作者和他们在西方的翻译者之间的关系。但我觉得这个问题是一个社会学的研究，所以我想更多地知道社会学研究的方法，那么还可以继续地讨论。第二位发言的嘉宾让我们欢迎中国人民大学陈启云教授发言。

陈启云：各位女士、各位先生、今天很高兴能在人民大学做一次学术发言，28年加10天以前我是第一次受到中国社会科学院的邀请到被北京来访问讲学一个月。我第一次的演讲就是由中国科学院北京市哲学系协会和人民大学哲学系演讲。那是我生平第一次用汉语演讲，因为我讲的是广东话，学术方面讲的是英文。当时我是人民大学哲学系在十年浩劫以后第一次来的嘉宾，那时候还不叫“美籍华人”。所以我28多年前在人民大学拿过两个“第一”。

28年前以后我也很惊讶、很荣幸能作为人民大学的成员在这里发言，我这个成员是很短暂的，只有两个月的时间，这是很难得的人生经验。

我这次向大会递交了一篇2.8万字的文章，我现在把这篇文章写作的背景和一些主要的想法很简单地讨论一下。当然了，这个问题牵扯得很多，有宏观的层面，那么有话说事不关心、关心则乱。所以讲起来可能会有点乱，非常抱歉。

我的论题是“从中西比较视野立场来看中国传统社会领导层的建构和演变”。我现在用的名字是领导阶层，过去是统治阶级，这两个词有相当不同的用意。统治阶级现在带有很多负面的意义，都是很坏的东西都是要达到的东西，所以我现在换了一个名词希望比较好一点，也希望我们从新的角度，从统治阶级以外的角度来谈谈中国的政治社会的高层。

第二，在这篇文章里我希望综合三种观点，第一是传统中国人对士大夫的看法。大家都觉得士大夫是高高在上的，另外就是学术文化精英来看，这是我的老师钱穆先生一辈子所关心的事情。他说中国社会是“士人社会”。还有马克思历史观关于封建地主阶层的论述，我的老师对士大夫的看法是理想的，儒家思想有一个缺点是忽视了经济的层面，说士大夫从来不讲金钱，放一大堆金钱在他面前他觉得这是对他的侮辱。马克思的历史观会修补这个观点，从经济和生产的基础上这是一个封建地主阶级。

但是，从基层阶级来看，也就是说最基本的农业生产、农田所有者来看统治阶级还差得太远了，我想至少封建地主不是统治阶级，真的统治阶级应该是君主和他下面的官僚群，他才是真正的统治阶级。而且我想加入地主是很重要的话，我们应该把他包括在领导阶层。因为地主还是有功劳的，第一是领导对祖先、对地方神祉的崇拜。还有节日庆典的举行，地主捐点钱找些人来办宗教活动。另外还有一些排难解纷的工作。千万不要牵扯到官府，如果这样就麻烦了，所以先找地主解决，所以有半司法的功能。还有是用俗话来讲地主对“构建和谐社会”有一定的贡献。

马克思主义的这种看法是法国的白乐桑（音）用了美国的政治社会分析的同样的结论。我关于第一种中国传统士大夫的理想，第二种马列主义的看法我想各位都知道了。下面我把第三种看法介绍一下，韦伯的理论。

我们都知道韦伯的《资本主义的兴起》这本书。其实这并不是他最好的书，甚至他讲中国宗教还有很多错误的地方。韦伯的研究最重要的是建立了政治社会学。特别是他对西方的bureaucracy，也就是国内所说的官僚主义。这其实是国内错误的翻译，引起了不少的麻烦。根据韦伯的研究，bureaucracy是最有效的体系，而并不是中国所说的“官僚主义”。这个体系是大规模的运作体系。第二，现在大的跨国公司的运作也叫Bureaucracy。我想，Bureaucracy最好的翻译是公募体制、公行管理体制。

接下来谈到Etienne Balazs（音）研究中国的法律，研究的是由汉到唐的刑法，他说这有很大的改变。第二，中国传统的宗教还有佛教，佛教讲慈悲，对中国的刑法有了很大的修改。他研究了很多年以后，把所有的材料注入进去翻译成法文，发现汉唐之间的法律很少改变，汉唐之间的文化和氏族社会变化很多但没有体现在法律里。所以要研究中国不要研究中国的法律。要了解中国的话要从中国的士大夫阶级进去。这是他写的一本书，叫做中国文化与公行体系，如果翻译成《中国的文明和官僚主义》是不合适的。我们知道西方是没有士大夫这类的东西的，因此他找不到英文来翻译这个词。比如说，第一个是行政人员、官僚。第二个是学而优则仕，仕是学者又是官员。而且比较注重知识的话又是文士，现在又叫精英分子。最坏的名词就叫“官僚”了，一共解释了12个名词。中国的士卒能有几千年的存在，因为他有多种的功能，这个功能是不能全由皇帝来实行的。比如说调节地方的纠纷、以身作则这些是应该由士卒来实现的。这就是中国士大夫可以生存这么久的原因。比如说过去讲科举制度产生了士大夫，科举制度废掉了以后还有很多的士大夫，皇权体制产生了很多的士大夫，民国还有很多的士大夫，可是毛主席时代以后还是有很多的士大夫。那么这说明士大夫是很难革命掉的东西。

综合这三种说法，我造了一个三角形。地主、学者、官吏，另外一个是经济的精英、经济权力的所有者，还有一个是文化教育的精英，第三个是政治的精英分子就成为了一个精英的铁三角。可以不用说铁三角，因为三角形是最稳固的。这有什么特征呢？第一，它有三种不同的功能，有经济上生产的功能，也学术文化上教化的功能，还有政治上领导公务人员的功能。因此，他的影响力最广泛、最重要。因为，你是逃不掉的，不是经济就是文化交易，就是政府体系，三个地方都有影响力在里面，所以也是影响力最大的建构。第二，一般来讲不容易把它搞掉，正确可以把官员免掉、革职，但政府总不能没有官员，学而优则仕又产生了一批官员，还是如此。经济的变化也不能把他改掉，因为还有政治权力和学术传统。北朝鲜有很多人跑到了南方，没有多久又回到了他的家园里，经济上大的改变也不能把他消灭掉。所以文化教育上也不能把他全部地消灭掉。因为他有铁三角的功能连皇帝对他也没有办法，你可以杀掉一大批官员，也可以诛九族，但还有一大批的官员，所以是不可能消除这个铁三角的。所以，经济文化教育和政治同时发生变化这个铁三角就会完蛋了。中国的铁三角对中国的权力有很大的限制，他连皇帝都不能消灭。如果中国没有宪法对付他们，我想铁三角对中国的专制独裁是有相当的制衡的作用。当然，这在宋代以后从经济影响到政治、科举制度影响到文化甚至是通俗文化。

   

主持人赵敦华：陈教授谈的话题很广泛，谈到了他对中国文化自己的一些体会，还有对马克思主义的一些个人体会，以及对韦伯的Bureaucracy的看法。我想说一下，现在一般也不把它翻译成官僚主义了，因为Bureaucracy是一个制度，它不是一个主义的问题，一般把它翻译成“文官制”（音）。所以我觉得你铁三角的想法还是很有创意的。现在我还要介绍我们另外一个主持人日本东京大学的刈间文俊教授。请您做一个回应，之后我们再讨论。

刈间文俊

刈间文俊：很高兴今天我有机会在场做一些贡献，我应该把主持台上的麦克风给下面的观众。首先，针对杜博妮教授的发言请允许我简单介绍我的感想。因为杜博妮教授介绍的70年代末、80年代初那段时期中国作家和外国译者之间的关系本人也参与了其中，所以我也深有体会。当时外国译者和中国作家的关系是很微妙的。所以礼物交换这个概念，我没有这个想法，不过我听了杜博妮教授的发言也有所感觉。其实，确实是初学者不太了解中国的礼节，我们都是靠书本来了解中国的。第一次来到中国跟中国作家接触的时候还是不大懂得这些礼节性的往来的。所以刚才杜博妮教授介绍的情况是有的。以后我个人慢慢地学了这一套，我是非常幸运的一个人。因为我接触的老一代作家给我的启发还有给我的教育相当棒，所以我是非常幸运的一个人。刚才杜博妮教授接受的情况确实是很微妙的。还有陈启云教授介绍的情况也是很新颖的，怎样看待中国士大夫文化，我80年代开始接触中国作家的过程中，我觉得士大夫文化正在回归。所以说“铁三角”的问题是考虑目前中国文官体制或者说考虑中国文化是很重要的事情。

现在还有10分钟的提问时间。

提问：我想问一下杜博妮老师一个问题，您好，我们知道您是最早、最重要的北岛诗歌翻译者，我想请问您，您作为北岛诗歌的翻译者，针对当今中国的诗坛有什么看法，尤其是北岛后期的诗歌？

杜博妮：我在翻译北岛诗歌的时候是在北外的外文社工作，白天我翻译郭沫若的诗，觉得那时候不算好。到晚上，我就去翻译北岛的诗，我读了北岛后期的诗作，英文的和中文的都读过。但是他们都有早期诗作的影响。现在北岛的诗歌有他自己的方法。针对语言来说，他是打动读者的。我从爱丁堡退休以后到了香港居住，所以和北岛一直保持很好的友谊。

提问：杜博妮教授我首先谢谢您两方面关系的比较，您把这当做翻译交换的礼物。我觉得这是很新的观点，我两个问题，第一，当下中国翻译者和作者之间的关系是什么样的呢？第二个问题是，中国文学的外译对外国汉学研究有什么样的影响？

杜博妮：谢谢你的问题。当下中国的作者和译者之间的关系有好几种模式。我觉得现在个人私下里见面是很平常的，有时候甚至是经济方面的，有一些外国公司他们能够翻译或者是作为学术的研究。或者是作为一种喜好，有的时候是一种纯粹的商业操作。有的时候是一种亲密的关系、合作。我的感觉是，双方都能够找到利益最大化的方式，我觉得这种方式是挺多的，而且在各种不同的环境下会有不同的方式。我首先的反应是中国语言是难学的，如果我们不是享受汉学的研究成果，或者是享受别的人已经翻译过的一些作品，这是一种无可衡量的财富。很不幸的是，这种翻译非常难做的，要求有很多的时间和精力而且要有很多的奉献精神。有的时候我拿起一本翻译的小说不会看很久，我希望有一种比较好的翻译，可以把中文翻译成英文。那不仅仅是对汉学研究有影响，应该是对各个方面都有影响或者说有贡献。

   

提问：陈教授非常感谢你的演讲。我觉得士大夫或者说知识分子的生活并不很规范，有的国家或者是一些官方的知识分子，我想这是非常重要的一个分析。我要提出这样的一个问题，在部分西方国家官方的知识分子能够跟私人或者是跟公共知识分子竞争唯一的办法是大众媒体的自由，我希望您有一些见解。

陈启云：你的看法和我的看法也是不一样的，我没有用知识分子而是用精英分子来概括。这些精英不是学术性的。第二，我要说我所讨论的是一种从社会作用和功能来分析。传统儒家的读书是要长期的，是十年寒窗苦读，要有相当的知识，可以不用劳动只读书就可以了。

我想你的说法大概很难跟当代比较。在台湾从前叫学而优则仕、仕而优则商，读书好了就去做官。现在改成了学而优则商，商而优则仕。现在台湾竞选一个市议员要花很多的钱。所以我想这是不同的文化情况下的功能性的连接，甚至包括教授从政，从政就是说他的政治的欲望超过了学术的修养，学者一当官了以后，更缺少了学术修养了。这是简单的体会。

提问：我们描写送礼关系的时候，早期翻译者是赠与者，同时相反的关系是作者很高兴他能把自己的著作译成英语，译者也可以说有很重要的贡献。

杜博妮：谢谢你的提问。我们说的送礼的关系是有步骤的，先有人提出要礼物，第二个步骤是被接受，第三个步骤是接受者又还礼。这是两方面都给了。可能有很多解释的方法，我很短的研究介绍的是部分的作者，有北岛还有其他的作家。他们的情况各有不同，但部分的作者被控诉、被谴责说是他们是不爱国的，他们的译者也受到了谴责，所以两方面都是被谴责和批评的。在这种交换的关系中是这样的，对交换客观的描述就是这样的。但当时比较令人注意的是双方都是获得利益的，而且双方也没有受害。很多人的著作是被翻译出来的。所以两者都是很受益的，这也是很理想的状态，但问题是本来有一些张力、冲突和难度。我的意思是这些关系很值得反思，有某一种框架来理解这种关系，因为在别的地方也有很多类似的关系或者说有别的厉害关系不完全一样，学术关系是另一个模式，商贸关系也是这样的。

主持人刈间文俊：现在我们的时间也到了，非常感谢杜博妮教授和陈启云教授的发言。

 

 

2009年10月31日世界汉学大会学术发言（第三组）

主持人季瑞达：第三组的座谈会马上开始了，请各位就坐。今天下午第三组座谈会也是本次大会的最后一组，今天我们下午很荣幸请到了两位很有名的教授来发言，有美国芝加哥大学霍普金斯教授，有中国艺术研究院刘梦溪教授。我觉得这次第三组的座谈会最能代表这个大会的精神，这次大会的主题是“汉学与跨文化交流”。这由一个美国来的汉学家发言，还有一个是中国专家的发言这很能说明汉学跟跨文化的关系。下面就先请霍普金斯教授发言。

霍普金斯：大家下午好！我很荣幸被邀请分享一些我的观点。我们很高兴这样一个大项目中我们有这样一个分组讨论，我也感谢人民大学邀请我来演讲。我认为21世纪中国的影响可能会带给全世界各国很多好的方面。

21世纪中国是带来了很多积极的影响中国也不需要用军力来影响别的国家，换句话说中国可以用那些积极的因素、传统的因素来建立良好的国际关系。我要提出来四个基本的核心的价值：

第一，家庭作为核心的价值。第二个是强调和谐平衡。第三，创造性地吸收差异。第四，高效的工作方法。这四个核心的原则在中国的道家、儒家、佛家中有很深的影响，换句话说21世纪的中国可能会结合世界和平繁荣和长期的环境推动各国的家庭关系。第二个强调的是大自然和人与人之间的平衡。第三点是要拥抱不同的民族。第四，成为各个国家效率的榜样。

如果西方人想了解中国文化，必须要了解在中国文化中家庭的重要性。这里有很明显的差异，比如说在中国要尊老爱幼，这可以说一家三代中可以体现出来。西方家庭老人和孩子分开生活，而中国的祖父母要照顾孙子。这样前辈的价值观和美德被传到了孙子辈，所以中国有更多的祖父母和他们的孩子一起生活。西方人会发现中国人很重视培养孩子、教育孩子，这不仅仅是包括独生子女的政策，他们要保护花朵，要培养好他们。父母要付出很多钱照顾他们的孩子，为了给孩子们提供一个好的交易环境，父母都是很重视孩子的将来和孩子的教育的。

和西方比较起来，中国有非常清楚的丈夫妻子角色的分化，这当然在变化中，西方的价值观也会影响中国。但是中国妻子和丈夫的关系非常地清楚。在美国有50%以上的婚姻都是以离婚而收场的，再一次结婚的话有70%以上也要离婚。中国的孩子们很尊重他们的父母和祖先，中国对他们来说是祖国，没有任何一个国家能把自己的国家看成是一个家庭。西方也有人有爱国热情但没有人说国家是一个家庭。这来自于孔子的儒家思想的影响，要有孝要有悌，不能犯上。所以我们在这里就看到在中国家庭关系是很牢固的，在中国家庭不是个人的问题而是整个社会的问题。甚至在战争中，中国也保留了对家庭的重视，比如说《孙子兵法》中说人要培养孝、爱、尊敬自己的哥哥们，要爱自己的妻子和丈夫。如果一个士兵没有这些美德，他就不应该是一个士兵。所以说一个士兵不仅仅是军队的组成成员，而且更是一个家庭的成员要尊敬父母、尊敬妻子。所以在中国文化里根深蒂固地对家庭有责任心、责任感。因此，首先人们看不到自己个人的好处而是看到了自己的家庭。比如说有一本书叫做《中国人的生活与哲学》说，中国人更多地注意到集体，他们有一种团结的精神，他们都愿意达到集体的目标。个人的利益必须要成为集体利益的一部分，甚至有的时候要牺牲小我完成大我。集体主义也注意到别人的需要。

第二点是和谐和平衡。如果一个西方的人很长时间在中国，他也会意识到中国人经常谈到和谐。书法家用和谐，太极拳用和谐，领导也有和谐。所以中国的语言本身就是包含了和谐的因素，必须要保持人与人之间的和谐，比如说社会关系上要有节制的礼貌。有一本佛教书里讲，如果两个人在路上相遇必须让别人先走，如果你有好吃的菜必须把1/3跟别人分享。所以前辈的美德是要跟别人分享，尊重规律、尊重团体，这构成了团体的和谐。传统的世界观很强调要回避极端的东西。所以要有一种中庸之道。中国人经常说“也许”，在西方经常说“是”或者是“否”。而在中国同时存在两种可能性，两者本来是矛盾的现象可以同时地存在，它们不断地互相攻击，以期打败彼此。所以人们经常说“也许也许也许”。另外和谐也有更多的概念，比如说西方有基督教，而在中国就有了道教、佛教，所以在中国同时可以是两教中的人，你可以是基督徒但也可以尊重自己的祖先。

 21世纪中国的增长也可以给世界一个和谐的精神。在家庭里，在精神和身体里要和谐，大自然要和谐、每个国家内部要和谐，国家与国家之间要和谐。另外和谐给我们世界和平提供了基本的原则，就是要共融、共同存在、和平共处，要和而不同。而西方强调极端的个人主义违背东方的和谐世界观。道家、儒家、佛教都是要共同地强调和谐，所以中国传统的三个思想机器要不断地创造一个关系网。所以这种和谐不是一种实用主义的实践，但是它要很实际地跟邻居、跟家人、跟国家保持良好的关系，以及跟大自然保持良好的关系。所以，和谐是一种理想。和谐要实现一种全世界的和谐。

孔子也是强调这种和谐的，他讲“己所不欲勿施于人”。这也是和谐的表达，如果大家都遵守这些原则国家的关系就会很好。孟子也强调必须要不断地审查自己，真实地活出自己、爱自己、爱别人，你会发现这是达到人最快乐的境地的道路。老子讲的阴阳也是很重要的，《道德经》说天地是互补的，高和低是有区分，声音传播也是和谐的，前面和后面都是有关系的。所以，这些矛盾的东西本来就可以和谐地共存，所以老子经常用完美、差异、和谐这样的词。这是一种平衡的影响。大自然在不断地完成自己，在道家的阴和阳的关系也是表达出对于和谐的追求，比如说太极拳。

第三是创造性地吸收差异。拥抱一些或者是吸收一些外来的或者外国的东西。比如说中国文化不断地吸收一些从来没有见过的因素。这跟西方是不一样的，西方人有的时候害怕其他人、其他的政治体系、其他的经济制度或者是非基督教的宗教。比如说在中国文化中，有一种学习别人的习惯，例如技术方面，还有传统的欧洲戏剧方面，这也是令人敬佩的。改革开放以后中国快速地发展，创造性地通过吸收的“拿来主义”在理论上发展自己的道路并结合资本主义经济。一方面推动了马克思主义理论，也有高级资本主义的内容，结合计划经济发展市场经济。所以中国经济方面的经济模式是很有创造性的，超越了东方跟西方的矛盾，也是超越了资本主义和社会主义的矛盾，推动了中国的和平。所以为什么中国的创造性很大？中国过去饱受帝国主义列强的侵略，所以中国强烈地追求和平共存、国际合作，中国人依然是很容易组织一个团队，有一个团队的领导是核心的价值。团队的每一分子都要努力，领导有责任决定。团队精神意味着每一个人都是重要的，这些成员可能有不同的观点，但是必须要有集体共同的目标。我再一次要引用杜维明谈论道家、儒家的时候所提到的，他们提供了各种各样的道德方面和个人的修养的途径。中国人创造性地吸收与自己不同的文化，比如说一个国家的制度不一定适合另一个国家，所以我们不能封闭自己。中国的儒教、道教、佛教都是互相地学习，创造性地吸收。如果都达到这样的效果，那么所有的国家和民族都可以共同分享自己优秀的文化，大家都是一个整体，换句话说自然的基础就是和谐。从道家的观点来说不要害别人或者是希望统治别人、攻击别人等等。所以我们要创造性地吸纳、吸收。老子《道德经》第22章也说，失去一点点就会获得很多。道家是鼓励接受对方，这是完全不同于西方只有黑白的的想法。以西方为标准，西方人看不同于自己的东西就是敌对的。比如说有部分的西方传统把自己的资本主义的和基督教的形式送给别的民族和国家，如果不接受就被认为是“邪恶的轴心”，或者是坏人、敌人。

第四，我来中国已经好几次了，每次我都有很多新的发现，有与我自己的国家很不一样的体验。最后我谈一下效率，中国人不是说多少，而是看效果。比如说在中国有很多建筑工程和高速公路，政府很多的项目是提早完成。比如说奥运场馆的建设让我很敬佩在这么短的时间内盖了这么多的楼房。我也记得开幕式的情况，设计人员向全世界展示了中国的创造性。设计人员告诉他的团队有多少时间、必须怎么做。当然，从比较来讲，中国经济的范围非常大。美国现在已经开始谨慎起来，因为美国的经济增长率很低。中国政府2009年年初的时候说在年底的时候要达到GDP8%的增长率，令人敬佩的是中国经济果然是达到了这样的增长率。中国文化里工作方式，比如说中国的官员每天工作安排是很谨慎的、遵守规划、遵守权威、很重视效率。另外中国人还是很重视长期效果的。比如说长期规划。在美国星期六和星期五是休息日，在段时间没有人工作。所以他们平时工作是为了享受周末的快乐。在中国的文化中，中国人民也是非常辛勤地工作。所以如果我们看孔子和老子的思想中，他们都强调效率，这也反映出一个国家和民族的道德性格。这是道德原则的一种表现。

我的结论是，中国可能会成为21世纪世界的领导者，很明显中国的经济很强，但是我想中国除了经济以外还可以给世界四个核心的价值，这些价值是家庭、和谐、创造性地吸收、效率。如果世界遵守这四个美德，那21世纪的世界可能会享受更多的和平、繁荣和保持持续的发展。

   

主持人季瑞达：下面请刘梦溪发言。

刘梦溪：大家下午好，我很荣幸参加这次世界汉学大会，也感谢会议的主办方人民大学提供机会，使我能够报道我的最新研究成果。我写感谢你们很巧妙的安排，因为我的题目跟刚才霍普金斯教授有一种对话的关系。我的题目叫“儒家话语下的宗教与信仰”。原文很长，我提供的提纲是3千字。我是念文学出身，但近20年研究中国文化史和思想史。我一直困扰一个问题是怎么看待中国文化下的信仰问题。迎面会提出一个问题——中国人有信仰吗？照理说不是一个问题，但一直是一个问题。绝大多数的西方人认为中国人没有信仰，我们自己谈这个问题的时候底气也不足，学术界直接没有给出一个确切的答案。中国不是有佛教和道教吗？怎么没有信仰吗？信仰是有宗教以为的终极关怀，佛教传入中国以后经过了本土化的过程，在中国分裂成了禅宗，有些衰落。民间是世俗化的趋向，香火虽盛但心想却不能说是牢固不移。民间宗教的实用性趋向和为我所用的特点甚为明显。至于道教属于自然宗教性质，神出多门，不予取信。如果以西方的宗教理念来衡量，终极关怀这个词和佛道教二教无缘。

 那么儒家到底是不是宗教？不久前去世的任继愈先生主张儒家是宗教的，但学术界也不少人主张儒家并不一定是宗教，我个人认为儒家不是宗教。大史学陈寅恪先生也明确讲过“儒家不是真正的宗教”。儒家虽不是宗教，但儒家一向有重“教”的传统。“教”是儒家思想的应有之义。其“教”应解释为教化之“教”。因此唐宋以还盛行“三教合一”的说法，可以看作是“教化”思想的殊途同归。因为佛教和道教，实际上也担负着对其拥虿和信众的教化任务。儒释道“三教”对“天生蒸民”的态度，都是以“教”而“化”之相期许。中国文化的这一特异之点，使得中国历史上从来没有宗教战争，中华民族也从来不排外。这也就是，孔子的弟子子夏为什么能够讲“四海之内皆兄弟也”。孔子还说：“夷狄入中国，则中国之。”试想这是何等气魄！《易经》的系辞则说：“天下同归而殊途，一致而百虑。”《中庸》也说：“万物并育而不相害，道并行而不相悖，小德川流，大德敦化，此天地之所以为大也。”所谓“大”者，就是能容能化。这是儒家的文化态度，也是儒家的包容精神，同时也是中华民族的文化态度和中华民族的包容精神。问题是应该对这种现象作怎样的解释。

大史学家也是大思想家陈寅恪说：“中国自秦以后，迄於今日，其思想之演变过程，至繁至久，要之只为一大事因缘。”即新儒学之产生，及其传衍而已按佛教的说法，佛陀出世是一件“大事因缘”。陈寅恪先生把宋代新儒学的产生与传衍，看作是中国思想史的“一大事因缘”。这样说的道理何在？主要因为通过宋儒的改造融解过程，终于使外来之佛教完成了实现中国本土化的最关键的步骤。儒家从先秦两汉一直到宋代，经过几个发展阶段。春秋战国时期是思想家的思想。汉代儒学成为和社会制度结合起来的学说。宋代大儒朱熹出来，创建理学，使儒学成为系统的哲学思想。宋明理学吸收了道教和道家的思想，吸收了佛教特别是禅宗的思想，实现了空前的思想大汇流。由于是儒释道三家融合过的思想，所以可以称作“新儒家”。

儒家为什么有如此的包容性？我认为，主要由于儒家不是真正的宗教。不是宗教，所以没有排他性。孔子思想涉及历史、文化、制度、人伦各个方面，但对宗教与信仰问题他似乎有所保留。他的名言是“祭神如神在”、“敬鬼神而远之”、“未能事人，焉能事鬼”、“未知生，焉知死”，以及“子不语怪力乱神”等。他雅不情愿在这个问题上多发表意见。“祭神，如神在”最多是要求祭祀的人应该对神保持一种礼敬的态度，而不是必然的信仰。因为当孔子这样说的时候，已经对信仰对象作了一种假设，而信仰对象是不能够假设的。“敬鬼神而远之”也是表达对鬼神的一种礼敬的态度。我们由此看到了孔子思想在宗教与信仰问题上所有的和所没有的东西。有的，是礼仪和礼敬，没有的，是终极意味的信仰。

孔子强调“执事敬”、“修己以敬”、“行笃敬”。孟子释“义”的时候也说“行吾敬而已”。早期儒家已经把“敬”视作社会人伦甚至生之为人的基本价值。宋儒深悟此理，更大张旗鼓地提出“主敬”的概念。“敬”既是道德伦理，又是中国人和中国社会普遍持久的人文指标，不妨看作是中国文化话语里面的具有永恒价值的道德理性。孔孟等先秦儒家和宋儒提倡“主敬”，目的是要使中国人的文化性格庄严起来。如果说在宗教与信仰层面，儒家思想尚留有某种空缺的话，那么“主敬”思想的提出，应是一种恰如分际的补充。何谓敬？敬是自性的觉照庄严。觉照系佛家语，有虚明照澈之意，也可以解做人的本性的庄严。所以《中庸》里说：“自诚明，谓之性。”又说“唯天下至诚，为能尽其性，能尽其性，则能尽人之性”，以及“齐庄中正，足以有敬”。“齐庄”就是庄严，也就是人性之庄敬。“至诚”则不失觉照，不为俗尘物欲所遮蔽。二程子则说：“当大震惧，能自安而不失者，惟诚敬而已。”当一个人遇到某种不可抗拒的意外，遭遇大的变故，身心受到大的震撼，却能够安稳自定，而不手足无措，只有牢固秉持诚敬之心的人，才有可能做到。这种情境之下，诚敬已经成为当事人的不可移易的信仰。

所以二程子说：“君子之遇事，一于敬而已而切忌‘简细故以自崇’”，也就是不用一些无关紧要的细琐之事来安慰自己。也不自作聪明，“饰私智以为奇”。也就是不施用一些小技巧来搪塞蒙蔽自己。因为这些都是内心缺乏诚敬的支撑，亦即没有信仰。信仰之境的“敬”，可以使一个人的意志不发生动摇。所以孔子说：“三军可以夺帅也，匹夫不可以夺志也。”怎样使得自己的“志”不被夺去？按马一浮先生的解释，“敬”就有，这种奇妙的作用。他说：“何以持志？主敬而已矣。”又说：“以帅气言，谓之主敬；以不迁言，谓之居敬；以守之有恒言，谓之持敬。”这是告诉我们，如果要让此一“诚敬”之心守之有恒，持之不迁，则“居敬”和“持敬”是必不可少的修持功夫。“居敬”、“持敬”，才能“主一”。也就是二程子之一的弟弟伊川所说的：“主一者谓之敬。”如此来解释、界定“敬”，显然已使“敬”的价值义涵带上了终极的意味。

诚和敬是连同在一处的。不诚则不敬，不敬也就没有诚。二程子说：“诚然后能敬，未及诚时，却须敬而後能诚。” 诚敬，诚敬，敬则诚，诚则敬，二者是一而二、二而一的关系。而且诚与信可以互训。按《说文》：“信，诚也。”段注曰：“诚，信也。”无诚则不信，反之，无信亦无诚可言。中华文化立国之大本和立人之大德，无非诚信二字。益信“敬”之为德具有终极价值，是不诬也。“敬”还与礼仪的重建密切相关。孔子说：“为礼不敬，临丧不哀，吾何以观之哉？”如果用一个概念范畴来表达礼仪的内涵，那就是“敬”。中国自古号称礼仪之邦，主要是有“敬”存焉。

“敬”的反面是放肆，是怠惰，是漶漫。故马一浮说：“圣狂之分在敬与肆之一念而已。”所谓“一念”，即是内心深处的一点灵明，也就是唤醒“敬”的觉照。因之，信仰是终极，诚敬是本体，功夫在约束。所谓“约束”，就是“约之以礼”。所以孔子说：“博学于文，约之以礼，亦可以弗畔矣。”意即一个知识广博的人，如果懂得用礼仪来约束自己，便不至于做出不合适的举动来。孔子还说：“以约失之者鲜矣。”意思是，由于约束自己而发生过失，这种情况太少见了。“约之”，也就是建筑在理性自觉基础上的自省之道。孔子说的“为人谋而不忠乎？与朋友交而不信乎？”都是需要自省的内容。自省的目的，是要保持诚敬忠信。忠信有疑，就是诚敬有疵。改变之道，在于“克己”，在于“修己”。孔子“克己复礼”一语，释证缤纷，莫衷一是。其实“复礼”就是复性，也就是恢复诚信，重构“敬”的价值本体。而做到了诚敬和诚信，也就达到了“仁”的境界。然则圣人“克己复礼为仁”的“六语掾”，意在斯乎？意在斯乎？

所以我认为，“敬”之一字，足可唤醒个体生命的人性尊严，足以维持社会人伦的基本价值。“敬”既是道德伦理，又是中国人和中国社会永恒的人文指标，也是中国文化背景下具有终极价值的道德理性。中国人不是没有信仰。我们的信仰不在彼岸，而是在此岸。即事即理，即心即理，即性即佛。不必登舟，无须拾筏，此岸同样可以实现超越。中国人精神信仰的特点，是不离开自身，不著意外求。

   

主持人季瑞达：谢谢刘教授的精彩发言。

主持人张汉良：各位女士、各位先生，共同主持人季瑞达先生临时让我们回应，我想我们的责任是负责会场的时间掌控。两位学者发表了很精彩的论文，他们通过适应的观点来看21世纪的中国和中国文化中的信仰问题。但这两篇论文的角度非常不同，霍普金斯先生从美国人的观点来检视中国人的美德，也应该是普世价值。这使得21世纪成为中国人的世纪，刘老师非常精彩地谈到了中国信仰的问题，中国文化用的“敬”的概念，它原来是伦理规范和实践的准则，但可以提升到终极关怀，我们可以说这是接近宗教信仰的中国人的信仰。我也许可以很简单地提一点问题，像刚才第一位发言人讲的这些概念中间牵扯的范畴非常广他们属于不同的层次，有的是哲学、有的是伦理学，这些层次怎么样理清功能？是不是这四种价值是普世？但会不会因为历史、因时、因地而改变？它的功能性可以摆在一起谈，真使无论是海峡两岸的中国人还是海外华人都很愿意听到这句话，因为中国成为21世纪的领导，我们华人听起来很高兴愿意接受这个结论，霍普金斯提出来的这个值得我们做学术研究的人仔细地论辩和分析这个问题。是不是我们还有一点时间？

   

提问：您说“敬”成为了信仰的中心，那么敬的来源是什么？如果说人性是变化的，或者说人是变的，那么诚信在变化，敬的永恒性和稳定性来源于何处？它能不能成为终极的信仰。

 第二，您说中国的文化是包容的，我想基督教进入中国遭遇到了中西文化的冲突，而且排斥和驱逐的过程也是非常艰难的。一直到19世纪到农耕时代，我想佛教进入中国是一个漫长的过程，您如何思考基督教进入中国未来的前景？

刘梦溪：谢谢你。关于第一个问题，“敬”的来源是人性自有的，但“敬”需要启发，在启发的过程中形成信仰。一开始人不会知道自己，他是人性本身的庄严，我们切忌把它理解成对他人的尊敬，我们说敬爱老师、敬爱同学不仅仅是如此，其实“敬”是人自性中的庄严，如果人没有这种庄严人就不大容易和其他的非人类区别开来，他的庄严和自尊在这个过程中形成信仰。

关于第二个问题，儒家的包容性我没有展开说，其实当佛教传来的时候最早向佛教发起讨论和批评的不是儒家，而是最早写《神灭论》的那位人士，范缜。我念陈寅恪的书，他特别讲过，说范缜他们祖上都是天师教的信徒，而这是道家的分支。所以西汉儒家到了那么高的位置，而东汉道教、佛教都起来了。

你讲的基督教我想是很复杂的问题，人民大学的杨教授是专门研究这个问题的。在明朝的万历年间，利玛窦来中国传教而利玛窦是儒士。中国人有两大礼仪一个是祭祖、一个是祭天。后来主要是礼仪之争所以产生了很多的问题。而且也有清朝闭关锁国的问题。所以基督教的模式问题造成了很多的问题。你说基督教在中国未来的前途，我不是基督教徒，但我到国外的教堂里也有崇敬之心。但从中国文化的本性来讲，对任何一种教都有一些尊敬。我研究陈宝珍他当巡抚的时候发生了教案，他讲到了类似的问题他也采取了尊敬的态度。但你说它能不能形成中国民众的普遍性的信仰，我不敢预期。

提问：我想问霍普金斯教授一个问题。我们不像西方人一样有天主教或者是基督教，我们有佛教或者是道教，如果我们把儒家当作宗教的话那么有三个宗教。我们中国人被外国称为偶像崇拜者，您是如何看待我们的传统现象并如何评论的？

霍普金斯：如果我理解正确的话首先谢谢你的问题。就像我前面所说的一样，而且刘教授刚才给了我很好的回应，我对中国历史和今天的研究是，我觉得中国文化传统中的核心观念是尊重差异，是希望此与彼共存的理念。对我来说，人们可以做佛教徒、基督徒或者是崇拜祖先，不像基督教有一种内在的征战。我觉得这种恩赐是中国能够给世界的一种很宝贵的礼物。特别的是我看到的特别之处，我觉得这是中国拥有的特殊的恩赐，或者是中国可以特别奉献给世界的。因为在哲学、世界观、价值观上的深层的敏感性能够彼此兼容、包容，能够去感染、能够去感同身受，我觉得这样我们能拥有和平，不像自助餐一样从各种宗教中提取一点点，而是深层的为了世界的和平以另一种宗教的方式去理解它、感受它，并能生存。

主持人张汉良：感谢各位先生和女士参加今天下午的发言，我邀请各位一起鼓掌来感谢两位的精彩发言。

 

俄罗斯科学院的一位教授带来了一份特别的礼物送给中国人民大学，建议在最后的大会发言结束后给他一个机会展示他的礼物。由中国人民大学纪宝成教授上台接受馈赠。

 罗曼诺夫教授：这是俄罗斯科学院海外汉学出的百科全书，我只能带最新的两本，是第四本、第五本，我代表的是俄罗斯科学院的同行向人民大学的教授表示我们的敬意，并感谢人民大学努力地促成国际汉学家的交流。

 纪宝成：我代表中国人民大学表示感谢，我相信这部著作一定会在人民大学的建设中发挥积极的作用。谢谢！