主题：汉学与汉籍传译
时间：2009年10月30日
地点：人民大学明德主楼729
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白罗米：第一个发言人是袁济喜老师，刚才我听袁老师说他不能来，所以由他的学生代替。
袁济喜的学生代表：首先向各位表示歉意，我代表袁老师进行发言。
中国古代文论与学术智慧有着内在的联系，无论是在谈创作论还是在谈鉴赏论方面，都强调认识与体会的统一，可知与不可知的统一，而不同于现代文艺学的认识论的逻辑性。认识这种人文智慧，有助于人们建构当今中国的文艺学。
中国古代之所谓“诗文评”乃是对于具体作品的具体品评，有着鲜明的针对性，而不是泛泛的“概论”、“通论”、“原理”一类今天常见的文艺学模式。中国古代文论到了后来《文心雕龙》这样的体大思精的作品变成大量的以欧阳修《六一诗话》为代表的诗话、赋话与曲话，还有小说评点，大概和这些观念有关。我并不是反对智慧与西学化的文艺概论，而是强调文学是一种复杂而玄奥的精神现象，既有可以认识与学习的器用层面，更有着形而上的神秘意蕴，要用一把尺子来概括千变万化的文艺现象是不现实的，也是不明智的，但是西方文艺学逻辑学是可以借鉴为我所用的。我以为，王国维的《人间词话》与钱钟书的《管锥编》是比较成功的范式。反顾中国古代文论的历史，或许可以得到一些启发，产生一些智慧。这也是拙稿的用意。
白罗米：下面发言者是杨煦生先生。
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杨煦生：巫史之变是理解古代史和中国宗教性的特殊模态的一个关键。在20 世纪，特别是巫的问题，一直是海外汉学界和本土学术界并重的一个重大学术课题和对话主题，一直是考古学、古代史、古文字学、思想史、宗教学、文化人类学的交叉关注重点。在这场深入古代精神世界的学术历险中，王国维、马伯乐、申德勒、陈梦家、张光直、李泽厚、饶宗颐、梅维恒等一系列学者都留下了他们的思想足迹。但是，必须坦言的是，从思想史范式出发的研究显得依然还相对薄弱。
在21 世纪跨文化语境中的中国宗教性研究中，这一问题的意义似乎还期待着进一步的
阐发和深化。从精神史范式出发的对话式研究，尤为必要。本文即为从精神史范式和古代语文学范式双重角度出发的一个初步探索。
本文的尝试性阐释主要于两个方向展开：
1、 巫之正名：巫与萨满；巫与Magus / Magi / Magican。为了跨文化理解的达成，汉学领域的研究者们常常从比较宗教学或者比较语言学的视角把巫类比于1，至今依然流行于中亚和北亚的广阔地域的游牧民族中的萨满教传统，或者2，以伊朗为核心的、广泛影响欧亚大陆的Magus/Magi /Magican 传统。这两种理解范式，今天都需要重新加以考察。
2、古文字角度出发的三种阐释路向的建构。深藏于中国古文字中的古代精神生活的奥秘，还远远有待于从文字学和精神史双重或者多重角度加以理解。本文从这一角度，尝试性地展开和重新建构1，巫–無–舞 2，巫–亚形符号–矩 以及3，巫–帝三种阐释路向，并从古典理性化进程的视角，为探索中国宗教性的根源和模态提供一孔之见。
白罗米：下面发言是刘国忠先生。
刘国忠：2008 年7 月，清华大学入藏了一批战国竹简，受到学术界的普遍关注。清华简中有一篇被整理者命名为《保训》，其照片及释文业已经公布。《保训》一共11 支简，除了第二支简有部分残失尚未找到外，其他部分均完好无损。《保训》的内容系周文王临终前对其儿子发（即后来的周武王）所留下的遗嘱，风格与《尚书》的《顾命》篇相似，也与《逸周书》中的不少篇有相通之处，价值十分重大。本文尝试以《保训》简的发现为契机，重新探讨周文王时期的商周关系。
周人原为商的西部诸侯，在太王古公亶父时，国力开始强大，到季历时得到很大的发展。与此同时，周人与商人之间的矛盾也开始增加，出于猜疑，商王文丁采取了诛杀季历的行动，使周人的发展遭受了严重的挫折，在困难面前，周文王审时度势，表面上顺服于商，以换取商王的信任；另一方面周文王又采取各种措施发展实力，最终确立了对商的优势地位。周文王虽未灭商，但实际上已经完成了灭商的各种准备，到周武王灭商，整个过程实际上只是一个水到渠成的结果。因此，周人代商并非是“不得已”的结果，而是周人通过长期努力才最终实现的目标。
后人对于周文王的盛德有许多称赞之处，确实，周文王的统治对于周人的发展壮大至关重要，但是周文王的成功并不仅仅在于积极揽士纳贤，推行德政，同时也与他实施正确的对商策略有密切的关系。从清华简《保训》及其他文献材料中，我们可以对周文王采取的各种措施有了更多的感悟，如周文王自己暗中称王，离间商王与其大臣的关系，积极从事灭商活动，等等。至于后代周文王至仁形象的确立，可能更多地是由于周公制礼作乐，对周人历史进行整理和修饰的结果。
白罗米：下面发言人是日本学者辛岛静志。
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辛岛静志：不少佛典不是一次而是多次被翻译成汉语。出于对以往的翻译的不满，后代的译者做了部分修改或干脆重新翻译，这样就造成了重复翻译。不满的原因大概有几个：一是因为初译往往难免直译，不大像汉语；二是因为后代人觉得古译、旧译的语言（包括当时的口语表现）较古老不易懂；三是因为后代的译者发现已往的汉译和自己手里的最新原典写本不一致。新译出现之后，往往取代旧译，旧译就逐渐散失。但是也有不少的佛经，新译与旧译都流传至今。换言之，不少汉译佛典有不同译出年代及不同译者的“异译”。既然译出时代不同，它们的语言也应该或多或少反映出各自时代的特征。所以，如果对它们仔细地进行对比研究的话，我们很可能得知语法、词汇、音韵发展演变的情况。
例如，东汉支娄迦谶译《道行般若经》（公元179 年出）有六本“异译”，即：
吴支谦译《大明度经》（公元222~257 年出）
前秦昙摩蜱与竺佛念译《摩诃般若钞经》（公元4 世纪后半出?）
后秦鸠摩罗什译《小品般若波罗蜜经》（公元408 年出）
唐玄奘译《大般若波罗蜜经．第四会》（公元660~663 年出）
同《第五会》（公元660~663 年出）
北宋施护译《佛母出生三法藏般若波罗蜜多经》（公元982 年出）。
此外，还有梵文本及藏译本。
东汉支娄迦谶和这些“异译”的译者都是当时佛典译者的代表。我们参考梵文本及藏译把它们放在一起进行对比研究的话，可以“俯瞰”从东汉到宋代汉译佛典的语言演变。重要的是，一般后代的译者通常参考以往的翻译。从吴支谦译《大明度经》、昙摩蜱及竺佛念译《摩诃般若钞经》、鸠摩罗什译《小品般若经》这三部中也可以看出这些译者都参考了第一部汉译《道行般若经》的痕迹。支娄迦谶对传统文言不太熟悉，在翻译佛经时，无意中使用了当时的口语及俗语词汇，同时又多用音写词，译成汉语时也往往按照原文（梵文或是犍陀罗文）的语顺翻译。归纳来说，支娄迦谶的翻译是直译。而支谦出生在中国，精通文言，且具有避俗求雅的语言能力。支谦用通畅、自然的语言把支娄迦谶译中国化，而基本没有参照原典。《摩诃般若钞经》的译者基本上袭用《道行般若经》的读法，他们参照原典做了部分修改，同时更换了一些《道行般若经》中的难词及较老的用语。如果我们着眼于支谦、竺佛念等译者对支娄迦谶译的修改，就能够追溯从东汉到晋代的语言的变迁。
白罗米：下面的发言人是赵冬梅。
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赵冬梅：
《九云记》是一部出自中国文人之手的小说还是出自朝鲜文人之手的小说，虽然一直有不同的看法，但一些书目、丛书还是将其作为中国小说收入，网上书库也将其视为中国古典小说以广流传。最近出现的论文仍在强调《九云记》的作者是中国文人的观点，因而，笔者认为，这一问题尚有进一步论证说明的必要。
本文以文本为依据，对《九云记》的作者问题进行了再考察。认为《九云记》决不可能出自中国文人之手。原因如下：第一，《九云记》中表意不清的病句到处可见，不可能出自汉语为母语的文人之手。第二，《九云记》在词汇的使用方面也有很多偏误现象，既有受朝鲜语影响产生的偏误，也有对目的语汉语领会不当导致的使用偏误。第三，不仅亲属称谓语的使用十分混乱，其他一些称谓的使用也有不符合汉语习惯的部分，很显然作者并不熟悉汉语的称谓习惯。并且《九云记》中一些人物的名字也多抄袭中国小说，这也是由于作者对这类人物如何命名没有概念造成的。第四,《九云记》是抄录多书而成的。一味抄袭，不能体味其中含义而加以选择改动，便导致了一些不当之处的产生。如官职名称的错乱，以及其他一些会错原文之意而出现的偏差等。同时，由于《九云记》的作者不能很好地运用白话表义，加之此书又从不同时代的多部小说中转抄，不能融会贯通，遂导致小说的语言面貌十分芜杂。上述种种，足以说明《九云记》不可能是一部出自中国文人之手的小说，它的作者应该是一位朝鲜文人，也就是说，《九云记》是一部朝鲜文学作品。
白罗米：今天的分组会议到此结束，谢谢大家！！