时间：2009年10月30日
地点：北京人民大学明德新闻楼611室
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牛汝极：
这一段由赵仪文先生和我共同主持，和上一轮一样，每个人10分钟，然后留点时间集中讨论。下面第一位发言人是阎纯德先生。
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阎纯德：我讲的题目是“中国的发展与汉学的未来”，文章有一个小短稿，一种文化的产生总的来说是建立在一个民族、一个国家政治和经济基础上的，如果我们将汉学视为与中国文化有着殷切关系的一种相对独立的文化形态，那么它的发展和命运总是离不开中国的发展和与之相关的中国文化的发展，汉学的诞生、生长和发展是中国文化与异质文化相碰撞、交流、融和之后的特殊文化，它既是中国的也是外国的，其历史是很悠久的，从久远的汉唐时期说起，中国文化就与异国文化——尤其与中国周边国家和一些欧洲国家有了亲密的交流，这种交流由物质而精神，即使在明末清初汉学的真正形成的时期，至今这长达数百年的历史也凸显了中国文化的强大魅力。
汉学的发生是人类文化史上一个很独特的现象，所以会有这样一种独立的现象，一是一以贯之的中国数千年的文明史，是人类文明史最辉煌的一页，它的渊源流长自然成为各国学者仰慕和研究的对象；二是二是远自汉唐以降，经历了宋、元、明、清的强势政治、经济和文化的推动，既带来了西学东渐，也带去了中学西传，自此，汉学的元素便注入了人类文化的长河之中，汉学的基础也便在中外文化的交流与融合中扎下了根基。
汉学的生长与繁荣需要两种语境的呵护，就是中国历史语境和异国的历史语境。这两种语境的和谐既是文化交流的推进器，也是汉学生长的阳光和雨露。当然，这种“和谐”任何时候都是相对的，无论是过去还是今天或是未来，民族与民族，国家与国家总会因为民族利益或民族信仰致使不同文化发生摩擦或冲突，但是这种摩擦和冲突就是异质文化的相遇、碰撞和“对抗”，继而就会在互相理解、谅解、尊重的基础上孕育新的和谐。这个过程对汉学的成长自然会造成影响。
有一句“三十年河东，三十年河西”的老话也许会给中国一个机会，我说的“三十年河东”和“三十年河西”不是说只有中国文化将来才能拯救中国，“三十年河东，三十年河西”我认为是种历史的规律。就是说二十一世纪中国会有一个顺利发展的机会，会有一个真正的盛世，这既表现在政治经济上也表现在文化上，就后者而言因为中国文化不仅会在人类历史的新时期更加完美地继承和发展自己的优秀传统文化，也会更加科学的认识自己的不足，更谦虚的学习和借鉴其他民族和国家的优秀文化。全球化从某些方面来说给我们提供了这样一种可能，我们的这种真诚和姿态既是季老所说的“拿来主义”，但是我们也期待真诚交流，希望中国文化能被别的民族与国家更加尊重，也期待中国文化能为人类做出更多的贡献。
二十一世纪资讯网络的高度发展将促进汉学和汉学研究的繁荣，这种进步将使中国文化更快的接近使传统和现代向荣，使文化善变更新，从比较文化视野出发，文化的部分有限的现代转型必将是丰富的汉学和汉学研究之成果，得到更大的发展和丰富。所以我们呼唤和谐的历史语境，期盼着各个民族与国家能在和谐语境下取长补短、共同发展，这个愿景的实现要靠文化自觉，文化自觉是首先要认同自己的文化，尊重和理解别人的文化，这样才有资格在正在形成的多元文化的世界里确立自己的位置，然后经过自主的适应和其他文化一起取长补短，共同建立一个有共同认可的基本秩序和一套各种文化都能和平共处，各施所长，联手发展的共同相处的守则。只有这样，我们民族和国家有了这种自觉，人类才有可能真正实现费孝通教授所说的各美其美，美人治美，美美与共，世界大同、天下大同的理想。
牛汝极：阎先生的时间掌握的非常好，还留出一点时间。下面是李梁先生。
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李梁：大家下午好，我是在日本弘前大学任教，弘前是日本最北边的县。我今天做的发言题目叫“东西会通与近世东亚新知识体系的建构”。这是个很庞大的题目，为什么选这个题目有一个过程，在日本每年申请科研经费你要写专业是什么，我都是写中国哲学，因为在日本是叫中国哲学研究室，研究的范围很杂，和在国内受的训练不一样，所以不像大家这么专。前几年做的题目涉及到汉语西学书在东亚传播的问题，刚才张西平教授也讲到了，16世纪-18世纪传教士翻译了大量的关于宗教、神学、天文、数学、历史、地理、音乐等等各方面书籍，这些书籍主要是在中国翻译，当然日本也有，但很少，影响不像中国那么大，这些书籍对当时的日本、朝鲜、中国、越南（属于汉字文化圈），汉文不同于东亚文、拉丁文，知识分子都能看懂，这个题目做了几年以后促使我有一个想法，因为汉语西学书传播到东亚各国必然会造成一种知识的振荡，这种振荡带来什么结果，正是我今天要讲的。通过两方面来做这个研究，一个是汉语西学书带来的知识具体是哪些内容，我们要追溯到本源也就是欧洲文艺复兴时代，去年和前年我都到欧洲做了汉语西学书底本的调查，到马德里等地方也做了调查。
另外一方面，通过东亚一些代表性知识分子他们怎样接受新知识，新的知识又怎样形成一种新的学问体系或是知识体系，我的概要在125页，通过三个代表性的人物，一个是日本的新井白石、中国的徐光启还有就是洪大容，时代虽不完全一样，通过这三个人了解到一个状况，在近世的东亚，在16世纪、17世纪以后，中国、日本、朝鲜都有景教的传播过程，但是没有理顺为一个新的学问体系，如在日本的国学，不是今天讲的这个，是通过研究日本古石器重新能跟汉学对抗的学问体系，这种学问体系造成了日本文艺复兴时期，这些学问体系以前完全没有办法规定，国学到神学有很多的问题。在中国也有这样的问题，清朝的考证学在方法论上受到了西方学问体系的影响，当然这不是我的发明，梁启超、胡适他们都提到了。这种体系使人文科学方面也深受影响，清朝的时代还不是很清楚，到了清末梁启超和他的老师康有为，还有谭嗣同的人学，都是深受西方知识体系的影响，西方知识体系要从原典进行研究，这个工作量很大，另外，通过对东亚、日本、朝鲜的原本上来做这种实证的研究，来看看是不是有这个体系，是不是建构起来了，当然现在提出这个问题未必得出这个结论。
赵仪文：
接下来请周昌龙先生发言。
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周昌龙：各位先生、各位女士大家午安，我要报告的题目不算是汉学算是“Chinese Studies”，我发现两位从日本回来的学者报告的时候都谈到梁启超，梁启超在日本是显学，我报告的也是跟梁启超有关的，所以在这里面对梁启超先生（画像）是很对的，我的这个文章可能要两个小时才能读完，今天我只能把前言部分给各位解释清楚。在国际汉学里面大概已经有三十年的时间研究梁启超的思想了，前面有几本梁启超的入门书，研究梁启超思想一定会读的几本入门书，包括张浩先生，包括飞利浦·王的书，这是入门的必读书，这三本书都认为梁启超前后的思想是很矛盾的，这也是一般人对梁启超的理解，认为他很复杂常常矛盾常常改变，罪魁祸首肯定是梁先生自己，他自己写文章告诉我们他善变，他的名言是喜欢今日之我来非昨日之我，所以他公开宣言大家也都相信梁先生的话认为他善变，其实梁先生有很多话是不可靠的，他是写报论的，所以难免会夸大，是为了宣传的需要，像“今日之我非昨日之我”应该是夸大的。梁启超表面是常常在变，但是有一个逻辑是可以追寻的，它的变与不变跟他的知识结构有关，我这个文章试图通过知识史来看梁启超。我借用了西方分析的模式，就是把知识结构分成两个系统，一个是说明式的模型，一个是解释式的模型，所谓说明的就是叙述事实，比较接近科学，所谓解释的就是事实以外还加点东西，等于诠释，比较容易接近道德理想。梁启超跟后来五四运动领导人心态有很相似的地方就是他非常重视科学，他在戊戌变法的时候是西化派的领袖，他非常热衷从西方引进科学思想，但是他跟胡适、陈独秀有很大的不同，胡适和陈独秀是很清楚义无反顾的提倡科学，而梁启超不是，梁启超在提倡科学的时候放不开的是他的道德主义，他一方面提倡科学，他提倡科学的时候知识结构就要改变，把原来跟康有为读书的时候那套“公羊学”丢开，“公羊学”有一个特点就是平天下，知识和道德必须在一起，就是教跟政不能分开，一定要合在一起这样才能平天下，一旦分开就不是平天下的模式。梁启超的苦恼就是一方面接受了西方科学体系的知识，这套制式要求政治是政治，教育是教育，国家像经营公司一样有限权力的政府，这个东西不干涉人们生活当中核心价值问题，可是梁启超的“公羊学”不允许他完全接受西方国家的模式。一方面接受了科学思想，但另一方面念念不忘“平天下”的儒家的模式，他最热烈提倡科学的时候他内心是最痛苦的。我们看他写给康有为和他同学的几封信，就是他极力从西方、从日本引进科学的时候，他在信里一直在反省，一直到晚年仍然存在，梁启超给儿子写信的时候一直是在反省，这是他长期内在痛苦挣扎的来源一直没办法平息，到他最晚年的一本书才算勉强解决这个问题，他把自己放到“学海堂”里面，“学海堂”的特色就是汉学和宋学混合知识模式，在这之下梁启超找到了解决道德跟知识冲突的问题，我就讲到这里。
赵仪文：下面请冯锦荣教授发言。
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冯锦荣：我不完全讲文章，主要是提一些我自己的看法，这个是旧文章，在2001年是台湾中央研究院科学室委员会跟台湾暨南大学举办的大会。为什么研究亚里士多德不用说了，跟我们研究孔子一个道理，为什么研究阿基米德是同样道理。在中世纪教会里有很多传教士进行注释工作，在1547年成立了一个学校在葡萄牙，里面读亚里士多德的著作和当时教书的传教士所编的注释，当中有一位去过澳门又回到日本，在1583年利玛窦谈到了高美士。这个版本比较简单，高美士写了一些书，我们一直说亚里士多德的作品什么时候到中国，我猜测还有其他原因，一般来说亚里士多德的作品首先登陆中国是在1624年，把亚里士多德的《天论》都出版了，1627年出来，1628年出版的是《寰有诠》，很多人认为这是中国人第一次接受亚里士多德谈论的西方理论，后来方豪把这部分翻译，后来包括石云里都认为这个书《寰有诠》是最早的。
我本来是研究熊明遇的，他认识很多教会人士，但他没有信教，我在后来找到比这个版本更早的，偶然发现《则草》里谈的亚里士多德的东西本来就来自《则草》，不知究竟他是懂拉丁文还是有其他人翻译的。
我把一个东西抛几米，可它的运动是一个抛物线先是往上然后是下来，这是亚里士多德的讲义。下面给大家看一些图，这些书在北京图书管理里是有的，这个是《则草》，是万历晚期的版本。这个跟刚才的《则草》版刻是一样的。还有一个日本的研究，中国的翻译把当中有用的部分翻译出来，还有一些图形在利玛窦的作品当中谈到。我就讲到这，谢谢。
赵仪文：下面有请中国人民大学刘正教授。
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刘正：
我不发言也可以，主要讲的内容书里都出版了，狩野直喜是一个学术史家，他在京都大学的讲义全部出版，包括清朝的文学，两汉学术考等等，这些是他早期的研究。狩野直喜自己不写书，是在讲课笔记的基础上，整理学生的笔记然后整理成书，对古代发现的敦煌文献，狩野直喜是采用注重的原则。狩野直喜本人受张学诚的影响很大，有趣的是将近70、80年以后，几年前在东京大学取消了中国哲学史教研组，比如坐在我对面的前辈李梁先生就是在那儿毕业的。由于有学术的渊源，狩野直喜把中国划分为五期，春秋以前、孔子、汉唐、宋元明、清，古典学。狩野直喜的研究包括了古典考证学，这点跟中国是不一样的。考证学作为哲学史研究的范畴从他那里得到验证，他多次进宫给天皇讲授，他推崇的是孟子，孔子讲“仁”，孟子发展到讲“义”，国内很多学者热衷于说日本哲学受王国维影响，实际上是受赵毅的影响。
关于他的影响和学术评价，他的主要学术贡献在中国哲学史和中国文学史两个方面，文学史方面亲自调查了敦煌史料，另外在中国思想史研究上把考证学引进。谢谢！
赵仪文：谢谢刘正教授，现在我们还有八分钟的时间可以提问。
提问：有一个问题问周昌龙老师，我经常引用梁启超的一句话，他说现在所有的中国知识分子除了学习欧洲语言之外还要学习拉丁语，我想问梁启超的外语能力，他的拉丁语好不好，他懂这些语言到什么程度？
提问：阎纯德老师是我们非常熟悉的老先生做了很大的贡献，不知道您对中国学和汉学之间的关系有什么见解和看法，想请您做个解释。另外向刘正先生做个解释，您讲的京都学派内藤湖南崇拜的是赵毅，但是我认为他对陈大兴更崇拜。
李梁：我所知道的梁启超是几乎不通外语的，他很喜欢阅读外国人的书和文章，大部分都是日文现有的翻译，他再从日文里把翻译成中文，日语他学了三个月，据他所说他三个月学会了日文，是不是我不知道，我学日语学了三年还没有学会，他学三月就学会了还写了一本书《东语速成》专门教你怎么样在三个月之内学会日语，他是用这套方法学会的，梁启超可能阅读还可以，会话不行，跟日本人讲话是要通过翻译。
阎纯德：关于汉学和中国学大概是从80年代开始大家的说法不一样，刚才我讲的是过去国内对汉语学史不重视，而且认为汉学这种提法本身对中国文化是有歧视性的。1975年在科西嘉开一个汉学会，胡尔曼请我参加会议，我就向大使馆申请参加会议，但是大使馆说不能参加，这个会对中国是有歧视的。我们从80年代末开始重视这个问题，一种传统的说法大家都知道就是汉学，但是日本的情况不一样，按照日本的说法现在是日本中国学，但是日本中国学也是从明治过来，之前也是东洋学、支那学，汉学现在从古典传统到现在，这两方面已经走向了融合。欧洲的汉学也不是纯粹的用古典来研究文史哲经，也研究政治。最早美国提出来从汉学到中国学的变化，事实上要说可能是日本最早，日本原来是汉学，后来就变成中国学，但是从费正清先生的研究开始，不仅对美国有影响，对西方国家影响非常大，关于中国的历史社会民情政治方面研究得更多一些，和现在我们所说的汉学很不一样。我觉得无论是汉学还是中国学，实际上所涵盖的内容就现在而言是一样的，没有什么差别。但是国内有很多说法，比如我那个地方有一个“汉学研究”，同时还有“世界汉语学”等等大概有五、六种叫法，我们可以有两种叫法但是研究的内容是一样的，最好不要再多了，汉学和中国学就可以了，不要再有这个汉学那个汉学，汉学不光包括传统汉学还有现代汉学，中文名字是叫“汉学研究”，英文的名字就叫“中国学”，为了这个事情法国大使馆就不高兴，本来我这个“汉学研究”法国大使馆要资助，就是因为这个名字，上面英文名字是“中国学”，大使馆就不同意，我也不能为了这点钱改变我的想法，之所以用这个英文名字是因为包含的内容更多，中国学不仅仅是政治，也包括很传统的东西，也就是中国传统文化，所以我的看法“中国学”或者是“汉学”都是一样的。
刘正：朱老师的问题是这样的，内藤湖南最有名的观点是中国文化从东到西，这个观点是赵毅提出的，他提出从洛阳到日本东京，所以他非常看重赵毅，包括我在京都大学上学一入门的时候就读赵毅，您所说的书不是内藤湖南写的，而是神天喜一郎按照内藤的笔迹写的。