时间：2009年10月30日
地点：人民大学
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主持人李雪涛：今天下午我们有1个小时的时间，有5位发言人，每位发言人10分钟左右的时间，最后10分钟留给大家提问互动，如果没有提问的时间，只能在会下，大家跟一些发言者互动。
本来我们的第一位发言人是中国人民大学的张立文先生，张先生还没有到。那么首先请索罗宁教授做他的发言。索罗宁教授毕业于俄罗斯圣彼得堡大学东方学系，目前在台湾国光大学任职副教授，他在华严宗研究方面有很大的成就，他讲授的课程也是与华严宗有关的。今天他带来的论文题目是《东亚语境中的西夏佛教》。下面我们欢迎索罗宁教授。
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索罗宁：大家好，刚才主持人把我介绍得这么好，我并没有真的像他所说的那么优秀。
我的这个报告是《东亚语境中的西夏佛教》。
我们在做文献学方面的研究，而且研究的是西夏文的东西，它是用它自己的语言，利用它自己的文字写出来的。因为这是不同国家，也就是说不同的文化、不同的历史，也许跟汉学的关系不是那么密切。其实从历史的角度来看，事实并不是这样。而且我们越来越发现，传统的汉学对我们研究非汉语、非中文的文化，还是会起到巨大的作用。
目前在进行这些研究的过程当中，我们会看到，汉学本身从我们的了解角度来看，它不只是一种专门讨论中国本地的东西，也不是说它是专门谈中国的一种学科。当然中国传统文化，比如《十三经》、中国历史，肯定是汉学主要的对象，不过除了这些之外，汉学又发展了不少研究的方法和研究的工具。我们换一个角度来看，就会发现那些文献，其中也包括佛教等经典的文献，这些都是汉学或者国学的一个部分。如果我们去研究在中国文化影响下发生的这些文化现象，不管它是利用汉语，或者利用自己的语言，我们还是可以使用这些在国学当中所涉及或者所发展出来的办法，或者研制的方法，来去学习。
目前来讲，可以举一个例子，比如我们是在研究西夏语文的过程中，虽然人家目前都是在利用很多的语言学的理论，但是实际上，我们去看研究的基础是什么，研究的基本资料是什么，都是当时在11-12世纪的时候，西夏文的字典，那些字典基本上都是按照中国传统的语言学编的，语法是不一样的。有什么样的研究方法呢，就是在国学里面所发展的、可以针对中国本身文献的研究，可以用同样的方法去了解，而且那个时候，就可以得到一些正确的结论。
虽然有一些现代的思想，或者现代的研究方法在里面，但是这并不否定传统的汉学不是国学的研究，那些方法还是很重要。
另外一个例子，从目录学的角度来看，其实差不多也是同样的情况。像我本人主要在做的佛教文献的研究，如果没有拿出一个好的研究方法，而光看那个文献，虽然说自己掌握了，你把它解读了，或者了解了，但是基本上你还是不知道这个东西是怎么回事。那就是说分析这些文献内容，了解它的历史地位，我们在传统汉学里发展的方法也能够有效果。但是如果在文献的目录里找到位置，只是了解了前后的情况，要搞清楚它和其他文献的关系，那才可以说是了解了某一篇文献的内容。这些研究方法我们到哪里去找，也是一样，要有传统汉学的研究工具，才会有一些研究的成果。
有一个很简单的例子，我们目前在研究一篇文献，它不是那么出名，是唐朝代宗时期的，有一位禅师叫做南洋慧宗（音），看到他的文献，就看你怎么解读了，如果你单独拿那些东西来分析，你看不到什么，也了解不到重要性，但是和其他的文献来对比，这个时候你会对这个文献有一些新的了解，而且会知道它的历史意义在哪。
所以从这个角度来看也是一样，我们是利用传统国学的研究方法来解读好像是不同文化背景的文献。这是一种情况。
目录学的重要性在哪，我们大家都知道，好像在外国的这些东西基本上都是在宋朝赠送给各个国家的，这边也会有一些新的想法，比如说我们目前刚刚发现，如果我们拿出西夏文，特别是印刷出来的，看一些跟当时中国的情况，就会发现一种事情，它的印刷设计是很像的。这个事情就表示什么，说明中国传统文化不只是在思想上，它其实涉及到一些最基础的、很重要的而且很有实质性的东西，比如印刷的实业。这些事情我们是要了解的。
我们如果愿意了解某一篇文献，或者某一种思想传统的地位，那就是说针对要靠近中国的一些独立国家，必须拿出传统的汉学研究工具来去研究，在这个过程当中，研究的结果会稍微可靠一点。这个过程，或者说这些研究，这个过程其实中一种互动，因为两边都会得到一些利益。也就是说我们透过这些汉学研究的方法，拿出来研究一些非汉语体系国家的文化，比如高丽、契丹、西夏，它有一些对国学或者对中国本身会带来一些好处。
我们也可以举一些例子，比如我刚才提到的一篇文献，就是南洋慧宗（音）的语录，从这些研究的过程中，研究佛教的历史，我们大概就能发现这么一点，南洋慧宗曾经当过唐朝的国师，是一个很重要的人物，问题是他中文的资料相当分散，也是需要很长时间去找到、去重建他的思想。
我们就发现，就是南洋慧宗的那篇语录，完整的版本，在中国早就不见了，而且跟这些内容比起来，里面讲的思想，跟我们传统文献里发现的思想是相当不一样，就是说有各种各样的想法，他不仅对西夏有一些重要性。我们拿出一篇文献，它弥补了我们针对唐朝整个佛教本身情况的了解。我们都知道有一篇文献，都知道有那么一个佛教的思想家。
另外一个例子，大家都研究了一篇文章，名字叫做《进》，就不知道，想了很久，也是一样，算是西夏文，把这个解读以后，那个东西是有一位契丹法师的著作，从这篇文献当中，我们就会看到一个情况，而且跟中文相对的文献比较，就会有一个结论，我们就会发现原来中国华北区域的这些佛学发展，而且佛教思想的内容，其实是和我们传统所想的，和我们从其他文献所了解的可能不是那么一样，也许是有一些是我们本来没有看到的东西。这些研究也是透过我们传统对文字的解读、分析之后所得到的结论，它一方面让我们更好地了解西夏，从另外一个方面，它是针对中国佛教本身的情况，了解得更好。
这个意思是说，国学或者汉学，它虽然是以中国为主，但是它针对一些其他国家、其他文化研究的重要性，完全是不能忽略的，也不能能够轻视它。透过这个国学方法能够研究的东西，基本上属于大中国文化的领域当中，国学的领域，比我们传统所想的可能要更广大，也不只限于中文，也不只限于中国。有一些好像是非中文的东西，好像表面上不属于中国文化当中，还是完全可以利用国学的方法来去研究和了解，而且那些研究的成果相当可靠。最近几天前我才知道要分到这组里面，这是我稍微准备的一些东西，跟大家分享一下。
谢谢大家！
主持人李雪涛：非常索罗宁教授所做的精彩演讲。非汉语文献实际上对汉学研究是至关重要的，另外一点，就是大汉学或者大国学的概念，大家知道在西方的大学里面，汉学系和蒙古学系，中亚系和西藏系是分开的，但是它有内在的联系，怎么样通过其他的文献，把汉学做得更精更深，在整个亚洲的视野来看中国，这是非常重要的。
下面有请印度国际大学中国学院的院长那济世先生，给我们做《论中国和印度五种元素意识形态属性》的报告，他是印度国际大学中国学院的院长，去年11月份，我们在北京外国语大学召开过一次有关谭云山先生诞辰110周年的一个会，这样我们把和印度之间的关系拉近了，今天正好那济世先生来，我觉得中国和印度，特别是由于佛教的关系，一直相互受惠。所以下面请那济世先生给我们做关于印度和中国五种元素意识形态属性的报告。
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那济世：很高兴参加这个会议，我特别对组织者表示谢意，谢谢他们请我来。
我的题目是中国的五行，诸多传统和文化中都能找到五种元素的概念，“元素”这个术语把不同类型的能源相互变化的状态，比如中国历史的五个阶段，人类的感觉类型。因此元素具体的内涵，所套用的主题，不同环境的人们选择的五种元素并不一样，而且同样的对象在不同传统和文化中的解释也不一样。在中文中，这五种元素被称为“五行”，包含水、火、木、金、土五种元素。
印度称为地、水、空气、风、太空，佛教认为存在四种元素，统称土、水、风、空气。如果说金和木构成了中国五种元素，那么空气和太空则被认为是印度五种元素的关键部分。我认为五行，是什么让不同地区的人们选择了不同的五种元素，这是个历史问题，追溯到中国和印度社会的史前时代，这里我所说的是，如果我们要研究为什么各个不同的人选择的不同的元素，一定要研究一下史前的历史，史前历史的研究是很重要的。因为人住的地方，要看两个地方，一个是地形，还有一个是天气，地形如果不一样，天气是不一样的，它影响了人们的生活习惯，生活方式也是不一样的。地形是怎样的，对人的生活来看，是比较有利的，还是不太有利了。
这里选择两个不同的地方，一个是黄河文明，一个是印度河文明。印度河文明和黄河文明这两个地方是不同的，所以我们看中国的庐山文化，地形对人的生活是很困难的，所以他们每天生产都很辛苦的，他们看到水有好处又有坏处，洪水就是坏处了。所以他们受到物质的影响比较大。
印度河比较暖和，这个地方的生活比较好，所以生产斗争不太厉害，他们想的不是这个世界的，他们想的是另外一个世界的，所以印度河的吠陀文明，思想就变成了形而上学的。我的这个假设标准是，被选择为五种元素的物质具有商品价值，我们要注意和检验三个要点，在供求背景下，该物质的可用性；其次该物质令人满意的能力和供应；第三是在商品市场经济下，该物质的交换价值。这是毋庸置疑的事实，土、水、火是自然资源，金就是矿产资源，木就是森林资源，五种的商品价值，对任何时代的所有人来说都是一样的，这种价值与他们生活的地区环境有关，与他们持有的宗教信仰有关。
中国古代依然在恶劣的自然条件中，认识到这些物质的价值，相反印度的大气和太空在古代和中世纪都几乎不能成为商品，大气仅仅是现在才被认为是一种商品，仅仅在工业化导致污染的特殊背景下，才有些相关性，因此毫无疑问，大气和太空这两者的商品价值比土、水、火、木、金的商品价值要小。印度的哲学体系把太空当做元素，他们的理由是，人类无法察觉和感觉这种物质的存在，水、土、空气和火是世界存在的基础。
中国清代之前的哲学论辩中，没有一个大思想家有任何说法，把大气和太空当做五种元素。战国时代有百花齐放、百家争鸣，没有一个思想家提到空气是一个元素。中国有很多人批评孔子是落后的，是反动派的，是封建主义的思想，但是我个人认为，孔子不是这样的，孔子还是进步的，我们看那个时候的情况，春秋的时候，根据那个时候的情况，孔子的思想还是进步的。
这些都表明了中国思想中唯物主义的特色，因此当汉朝的董仲舒试图将儒家思想体系、儒家文化和文明确立为国家的唯一政治教育时，他选择了邹衍的理论体系，因此中国思想为金、木、水、火、土等五元素的影响，最有唯物主义倾向。印度思想体系，雅利安文化和文明认为，大气和太空这类元素的影响，最有形而上学的倾向。
但是要强调这一点，不能绝对地说是中国人的全部思想就是唯物主义的，这个说法是不对的。不能讲这样绝对的话，因为这两种文明在不同程度上具有唯物主义色彩，也有倾向精神性的特征。中国也强调精神文明，物质文明、精神文明不能放弃其中的一个，放弃一个就不行了。
主持人李雪涛：感谢那济世教授的精彩演讲，他提到物质环境决定了中国和印度之所以有不同的五种元素的原因。下面我们把主持权交给我的同事曼彻斯特大学的沃德教授。
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主持人沃德：
（英文）
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张福贵：
我来自吉林大学，我的专业是中国现当代文学，可能和传统文学形成了学科上本能的对立，因为凡是研究现当代文学的人，对于传统文化来说，多数都只有一种否定的态度，而对于我来说，对传统文化也一直持有比较谨慎的态度，我提交给大会的论文谈到怎样在跨文化交流中确立一种人类共同进步的原则问题。
我们一直认为，这种跨文化交流，它的目的就是为了实现文化融合、文化转型。而对于当下中国的文化情况来看，对迫切的是在这种跨文化交流中寻找和确立一个价值尺度，这个价值尺度的确立，有助于帮助我们形成一种非常宽容的文化心态。应该说近百年来，中国人的这种文化心理是充满了痛苦的，而这种痛苦很大程度上是来自于文化价值观的一种悖论。
首先我觉得我们在这种跨文化交流中，应该淡化中西文化对立性判断和文化对抗主义。文化心理的痛苦，一方面来自于我们文化价值观的悖论，从中国来看，在近百年的社会发展过程中，它伴随着一种政治上的屈辱，这种悖论和屈辱，加重了我们这种文化心理的痛苦。所以这种痛苦，我们怎样面对它，我觉得更重要的是我们怎样去判断中西文化的价值差异。
我是研究现代文学的，从近代以来，梁启超、李大钊、陈独秀、包括胡适等人，都对中西文化这种本质的差异性做过非常详细的论断。李大钊曾经谈到东方人文化主静，西方人文化主动。我们还认为到了80年代谈到，西洋文明是航海的商业文明，东方文明是农业的自然经济的文明形态。
直到今天，我们还坚守，或者在相当多的时候，我们还坚守这样一种论断，就是西方注重个人，东方特别是中国注重群体。我们谈到在21世纪，我们认为是一个中国的世纪，可是在这个中国世纪的一个基本价值观，就是天人合一。在我们的眼里，好像中西方对于自然观的判断上，是处于一种对立的形态，其实我们细细地考察一下文明发展历程，远不是我们过去做这种简单的静态的判断所得到的结果。
所以我们就想，我们今天之所以仍然期待着21世纪是中国的世纪，我觉得这是一个比较遥远的文化梦。因为在20世纪初的时候，我们可以浏览一下日本的报刊，当时在日本的报刊，出现了相当多的学者，谈到20世纪是支那的世纪，我们看到20世纪过去了，我们明显和我们自身的感受和世界的认识，不是中国的世纪。21世纪即将到来之际，我们又有一些学者在对这方面进行一种畅想，21世纪已经开始了，我们似乎感到这样一个梦不太远，因此我们带着这样一种二元对立的文化观去面对中西方文化的差异，把中国文化的传播，也包括西方世界的汉学热、汉语热看作是对于西方文化的一种补充，甚至是一种挽救，我觉得这又是一种二元对立的思维方式。
第二，我们消除或者淡化这种二元对立的文化价值观，我们应该确立一种人类文化的共同性这样一个基本原则。因为任何一个文化与另外一种文化相比，只要它具有相当长的历史过程，它一定具有特殊性，所以这种特殊性相对而言，它又是暂时的、动态的。而人类的这种共同性将是长期的，甚至是常态的。
比如对前一段我们看到有一些青年学生兴起的汉服热，包括中国大众兴起的唐装，我们想这种汉服、唐装究竟是不是中国的传统服装，什么是中国的传统服装，我们说马褂、旗袍可能是中国的传统服装，但是在明清之际恰恰是变化的一种标志。再往上推，我们看到唐代喇叭裤式的服装，低开胸的服装。直到春秋战国时期，楚国的高冠宽袖。如果我们把它比较和并列的时候，其实大相径庭，面目皆非。也就是说这种文化的特殊性，即使是体现在最外在的服装形式也是动态的，不确定性的。
无论是东西方，还是中国国内，远古最普遍的武器就是长矛、弓箭，这里在孤立的文明之下，人类应对环境变化采取了共同行为，它可以看作一种孤立的人类文化的共同性。也就是说从远古直到今天，我们之所以有一种跨文化交流的可能，就是因为有特殊性存在，特殊性决定了文化交流的欲望。但是为什么我们能跨文化交流得以完成，还在于我们人类文化的一种共同性，如果没有这种共同性，一种文明进入另外一种文明，它不可能被接受。所以我们觉得这种文化的特殊性和文化的共同性都是相对的，我们不能把人类共同的美德归结于某一个族群甚至某一群人，她也该属于人类。
特别是在当下，我们国人中，特别是青年一代学生中，这种激情民族主义，我一直把它叫做激情民族主义，应该说是比较兴盛的，这种兴盛它恰恰表明我们文化在转型过程中，怎样迫切地要建立一种人类的文化观，它不只是我们的一种目的论，往往也可能成为我们建设文化的一种方法论。因为我们知道，任何一种文化产品，它都不仅仅属于它所创造的这个民族，它应该属于人类。就好像我们现在说，现在不懂西方话，在一个阶段内，某一个文化构成的主要内涵，很可能就成了一种主流文化，如果我们把中西方文化对立的这样一种思维方式，贯穿于在我们接受外来文化的过程之中，我们就会感受到这是西方的，这是外来的，这是一种传统的，这是一种本土的。就会强化我们在文化接受过程中的一种心理障碍。我们应该无论是西方还是东方，都把它看成人类共同的文化财富。只有这样，才能淡化这种心理。
第三个问题，我们怎样冷静地面对现在的国学热和汉学热。我们首先应该看一下，它是拘泥于一个学问的层次，还是一个时代文化的价值追求。可能就国学而言，世界上研究埃及学、印度学的人绝不比研究汉学的人少，我们认为是不是一种时代文化的选择。第二，我们怎么理解传统文化价值观在今天的实践过程和思想构成。我们一致认为天人合一是我们传统的文化价值观，我们其实在古代思想文化当中，天人合一强调的是传统的道德观念对自然的一种制约，或者说人在为自然立法，就是传统的封建制造已经成为一种自然治理。因为中国儒家道德把伦理这样一种道德已经哲学化了，已经天理化了，所以才会出现最后由天人合一到存天理而灭人欲这样一种悖论。
由于时间的关系，我就说到这里。谢谢！
主持人沃德：（英文）
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黄保罗：
我的题目叫《全球对话主义视野中的大国学》。针对在中国最近几年关于“国学热”这样的讨论，我想有“国学”这个词在季羡林先生去世前后有“大国学”这个词，也比较热。但是这里有一个问题，并没有很清楚地界定清楚国学和大国学是什么意思，这个大国学是相对于西学而言的中国固有之吗，如果是这样的话，研究中国的儒家，甚至于中国传统，我觉得用这个名词是可以的。但是如果是在社会学的意义上，我们来使用这个词，那么这个词有没有这样一种能力，它能够客观地描述今天中国的软件体系。
我们这么大的一个国家，现在在腾飞，这里面有一个软件体系，有一个精神的东西。国学，特别是一部分原教旨的儒家，有一些想把儒学等同于国学的这样一种思想，它有没有能力做到这一点。所以必须要分清楚，对国学这个概念做界定的时候，是纯粹社会学意义上带有实用性质的，还是纯粹学术或者理论上的问题。所以大家有不同的讨论。
我在这里想要借鉴欧洲对于中国的认识的三个阶段，想来分析一下国学这个概念的发展。
在16-19世纪，1500年-1840年左右，这是第一个时期。再一个是1840-1997，第三是1997以后。这里有一幅画，这是1687年，耶稣会士在巴黎用拉丁语出版的一本书。其中有孔子，这是温文尔雅的，后面还有国学这两个字。在欧洲畅行，当时的欧洲在16世纪到18世纪这段时间，欧洲是什么地方呢，那时候有很多人，带有一种很浪漫的感情，要追求亚当的语言，要追求人类共同的来源，追求人类共同的历史，有这样一种观点。他们通过耶稣会士了解到中国以后，对中国非常有兴趣，产生了一大批对中国感兴趣的国学家，所以中国对他们来说，儒家就是一个最主要的代表。
利玛窦来华，大家知道他的经历，首先他穿上了佛教徒的和尚服装，结果待遇不佳，大家都叫他洋和尚，他后来发现可能穿上像孔子这样儒式的服装，大家就喊他利翁。
接下去有一个漫画，漫画里有一个人叫John Chinaman，我们的历史课有这样的一幕，上海的外滩有一个牌子，上面写“华人与狗不能入内”，这个东西成为中国近代多少人心里的一种痛，所以中国的强国梦、民族情就非常大了。这种情况在欧洲人眼里，中国的国学是什么，中国的形象是什么。这是中国人受欺负的一个时代，中国人在受欺负的背景下，就不满足，就进行反抗。结果终于有一天，天安门上有一个声音说“中国人民站起来了”。站起来以后，西方人对中国又是什么形象呢。
这又有一幅画，曾经有一个阶段，是这样的情况，是红宝书。虽然中国站起来了，把欺负中国的人都赶走了，但是中国与西方之间还是有一种隔阂，西方对中国不了解，陌生，甚至恐惧。
到了1997年香港回归，本来香港就是中国的，回归有什么好庆祝的呢，但是这是一个标志，标志一个历史性的阶段。所以要好好庆祝。
庆祝了之后，现在发生了一件事情，就是在世界各地都有这个标志，坐在我旁边的就是孔子学院的院长，现在在世界各地都有孔子学院。这又让西方人了解了中国。
这张图片上的两个女孩子在孔子学院这里照相，她觉得挺好的。这也是表示一种新的阶段。
再接下来的几件事情，2008年奥运会开幕式，在西方很多国家，都有这样一个目标，把国民产值的0.7%拿出来去支援世界上比较贫穷的国家，其中中国也有很多项目，要得到这些国家的支持。但是我去了芬兰以后，有一些人说芬兰不能再支持中国了，因为像我们芬兰这么小的国家，全国的0.7%，到北京一晚上放焰火都不够。所以现在中国又是一种新的形象。
再接下来，今年国庆阅兵，这也是一种新的形象。
接下来这是很漂亮的一幅画，所以我是用这几幅画代表三个阶段。这三个阶段里，我想每个阶段都有一个国学，都有一个中国之学在研究。回到这里我还有一个问题，我们今天早上听了很多关于中国的研究，叫中国学，或者叫汉学。我们在中国也有国学，如果这个国学把它界定成就是搞儒家的，就是搞中国传统的，这没有问题，但如果我还有一个野心，我现在要把中国把儒家变为国教，那么有没有可能。
我要提出两个概念，一个是解释力，有没有解释的能力，儒学的中国能不能解释中国的现状。第二是有没有执行力。如果还是17世纪让孔子坐在中国的最上面，他能不能坐到中南海里面去，这是一个要问的问题。
在今天我用一种现象学的方法来描述今天，从中国学的概念来界定国学的话，我觉得今天的大国学，要比季羡林先生所说的更大，就是今天的中国学。一手两翼八条腿，中国人喜欢图腾，龙是一个图腾，一手是它是一个有机体，有机体是由什么构成的呢，是由56个民族，除了56个民族之外，还包括刚才我们所说到的西夏、契丹，还说到在中国历史上曾经辉煌但是消失了民族，和今天的56个民族合在一起，称为中华民族。这是大国学身体构成的部分。
它有个头，有个手，这个手今天是三个，邓小平理论、三个代表、科学发展观。以前不行，在明朝的时候，利玛窦来到中国的时候，那是孔子，所以我有一个词，就是政权，政权在中国，普天之下莫非王土，在中国说宗教与社会的关系，是撇不开政治的，政治与文化不一样的，但是政治在很多方面体现了文化的特点。所以这个手在中国的精神里发挥了很大的作用。
另外的两翼就是我和他，就是中国与外国，如果有两个文化元素在对话，只要有一方被描绘成非我族类，那这个文化元素就完了，新起必异，所以在中国的对话中就会出现民族主义等各种各样的元素。
八条腿就是儒家、佛教、道教、伊斯兰教等。
合在一起，看到天安门上的这幅画，它不仅仅是60，也是一条龙，我在大学提到这个观点的时候，有人就说，这是什么图腾，这是怪物啊，我说这不是怪物，这是龙。
第二，这也不是空洞的大轮廓，这是一个有机体，是一个稳定的结构。
第一对于我们国人来说，增加凝聚力，增加自信心，还要带有健康的关心，既不自卑，也不自大。第二要向世界上回答一个问题，中国要向世界提供什么东西。以前我们中国骂美国说做世界警察，那么中国强大了做什么，是做有奶便是娘的经济至上吗，是这种价值观吗，不是，我们中国有很多好的东西。国内出去有一种野心要谈大国学，成为社会学意义的话，这就要考虑到它的解释力。
谢谢！
主持人沃德：（英文）
主持人李雪涛：这一场就到此为止，谢谢大家！
结束