基载克，拉康，真实，与象征秩序

主讲人：加拿大蒙特利尔大学教授吕彤林博士

题目：基载克，拉康，真实，与象征秩序

时间：2007年6月11日下午2点半

地点：公共教学三楼3402教室

主持人：文学院院长杨慧林教授

 齐泽克是当今具有国际影响的重要理论家之一，吕彤林教授首先从“为什么齐泽克是西方左翼知识界具有极大影响的人物”这一问题入手，对齐泽克的个人经历和学术思想做了简要的介绍。吕教授认为，齐泽克具有社会主义国家和资本主义国家生活的双重经验，对西方文化又能融会贯通，并且在理论上能独树一帜。齐泽克也很好地将拉康的精神分析方法和马克思主义理论结合起来，他本人语言风格也很风趣幽默。这些都是他得以对西方左翼知识界具有极大影响的重要因素。

 随后，吕彤林教授介绍了齐泽克最常用的精神分析概念“真实”（real）。她强调“真实”本身是象征秩序的一部分，与“现实”（reality）并不相同。这一概念可以说是齐泽克思想的基石。弗洛伊德的概念“超我”，代表人类社会的权威，被拉康称为“父姓”，而父姓是象征秩序的最终参照物，吕彤林教授认为，齐泽克正是以父姓来解释人和社会意识形态的关系。此处，吕教授也简要介绍了阿尔都塞的意识形态理论。接着，吕彤林教授还以“超我暗夜里的同胞兄弟”、“小它者”、“互换主动与互换被动”、“黑格尔的否定之否定”和“视差转换”为关键词，为大家进一步解说了齐泽克思想的几个重要方面。

为了便于大家理解，在解说齐泽克的理论时，吕教授也结合了她个人的生活经历与学术经历，也对当今不同国家的人们所面临的一些相似境况做了一些分析。

吕彤林教授的讲座深入浅出，思路清晰，以拉康的理论为背景，从“真实与象征秩序”对齐泽克的理论做了介绍，现场聆听讲座的老师们做了回应，同学们也积极发言，文学院博士生中也有以齐泽克思想为自己研讨对象的同学，他们更是抓住这个机会，就此次讲座中涉及的相关问题向吕彤林教授请教。讲座原定于4点半结束，但是现场讨论气氛热烈，杨慧林教授与吕彤林教授商量后将讲座延长到了五点。最后，吕彤林教授也对大家的评论和提问再做了回应，她也非常希望以后有机会再通大家交流。

【讲稿】

1）背景简介

 斯拉维奇 .  基载克 （Slavoj Zizek）是一位东欧的理论专家，被西方左翼知识分子，如泰勒，英格顿 (Terry Eagleton) 等人称为当代几十年来世界上最有影响的思想家。[1] 他曾经参加过六八年的红色风暴的学生运动，在南斯拉夫六十年代末开始办杂志钻研德里达，德鲁兹，拉康等人的学说，二十岁写了一本、哲学理论的书。当时铁托当权，意识形态管得很严。认为他是宣传异端学说，反正统马克思主义，因而取消教书资格。具有讽刺意义的事，基载克是当今世界上不多的以传统马克思主义自居的思想家。他找了个大学的研究职位，反而因此因祸得福，有充裕时间搞研究，仅英文著作就有上百本书。[2] 1989年第一本英文书题为“意识形态的超越客体”, 马上在西方学术界特别是在北美引起高度重视。[3]  在这之后每年发表数本书，倍受知识界，尤其是年轻人欢迎，他的作品一方面哲理性很强，一方面通俗例子举不胜举，给人一种似乎很容易懂的假象，形成了一种西方知识界的大众文化的奇特现象。基载克自己解释，“我自己生怕自己的思想不够清楚，所以在写作的过程中，千方百计把每一个论点解释清楚，”[4] 他的书已有十余本译成中文 (江苏出版社出版)，但译得相对来讲不十分准确。为什么基载克会在当代知识分子中有这么大的影响呢？

有几种原因：

第一是从个人经验来讲，基载克既经历了所谓的现实社会主义，对其制度本身的荒谬性有着深刻理解、而不像大多数西方知识分子那样普遍使用单一的方法居高临下地给这种制度下结论，同时他由于与西方长期接触对后期资本主义的逻辑有极准确的阐述。他虽然不曾跨文化，却是跨政治，跨意识形态。对表面上看起来两种对立的意识形态都有极为深刻的批评。

第二是因为对西方文化的融会贯通，有极好的哲学底子，同时又有广泛的科学知识，又有艺术造诣。更重要的是对大众文化了解极透。他的书包罗万象，从黑格尔，康德到歌剧，好莱坞电影一直到黄色笑话、无所不有。他从一个领域过渡到另一个领域，得心应手，随心所欲。这种跨领域跨学说跨文化的理论家并不乏其人，但没有一个人能像他这样做到了从心所欲而不逾矩的。

第三是他在理论上独树一帜，有很大突破。他的理论组成部分也很有创意，以拉康的精神分析理论为基点用传统马克思主义及政治经济学来理解文化社会现象；精神分析理论过去常常被看作与社会脱节，而他却用以解释社会现象。而马克思主义传统上不屑于问津于德弗洛伊，步启蒙主义的后尘，以理性分析为主，对本我根本不感兴趣。而基载克却以本我作为基础来解释社会秩序的形成。当然，法兰克福的西方马克思主义也曾经做过这样的尝试，但阿多诺和本杨明之流并没有把精神分析理论真正吃透。[5] 基载克是第一个理论家真正把这两种表面上看起来毫无关系，甚至是对立的理论，有机的结合起来了，作为一种分析社会文化关系的利器。既用经济基础来解释文化现象化又通过分析潜意识来理解社会本身的荒谬性。

第四是他的作品虽然理论性很强，非常严谨，但又风趣幽默。举各种各样的大众文化的例子，有东欧的灰色幽默，有好莱坞的电影，有流行玩具。举个例子他的一本书就叫做  « 你想知道的有关拉康的一切又不敢问西历可科 »。[6]拉康是所谓高深的心理学分析的理论家，而西历可科却是大众文化的一部分，大众文化在这个书名里变成了的精神分析理论的诠释。

2）真实

基载克最常用的精神分析观念，就是拉康所谓的真实（Real).  这一概念主导基载克的哲学思想。从拉康的理论出发，基载克认为只有人类才有这两种概念。拉康关于对真实的解释是一个很有趣的课题。什么是真实？对动物来讲、没有什么真实与虚假的分别。这种分别、来自语言，也就是说象征秩序。所以说真实本身就是象征秩序的一部分。什么是象征秩序？象征秩序就是语言，法律，文化，用象征符号来解释自然环境。一方面没有象征秩序就没有真实，另一方面，在象征秩序与自然界之间，也就是解释者与被解释者之间有一个永远无法逾越的鸿沟。道理很简单，任何象征秩序都用他自己的系统与逻辑去解释一切事物，而自然世界却有他自己的法则和规律。象征秩序充其量只能在可能的范围内根据自己的逻辑以抽象思维的形式去理解事物的表面现象。时间和空间本身就是我们对外界世界理解的基础。但是时间和空间的概念本身就是对事物的抽象。

其实真实世界与我们理解的世界总是有一段距离，康德早就对此有所分析，根据康德的不可知论，基载克也对这种距离进行了进一步的阐述，我们对外界世界的理解是通过时间和空间的概念抽象出来的。这种抽象的理性理解与客观世界本身有距离，理性对世界的诠释是以思维逻辑为参照位的，而不是以物体本身为参照物的。我们对事物的理解是随着我们在时间和空间的变化而不断变化的，我们的理解取决于我们所处的地理位置与特定的历史时期。换句话说，我们的理解是建立在我们视觉听觉印象的基础上的，而不是建立在事物本质的基础上，事物本质对我们来讲是不可知的，这也是所谓康德的超越唯心主义(transcendental idealism)，用康德本人的话来讲是超越的幻觉(transcendental illusion)。用基载克的话来讲，靠象征秩序人类从语言演绎出真实客观世界和象征秩序中的现实总有一段差距。这两者之间的差距本身就是我们所谓的人性。人类是唯一的一个生活在象征秩序之中的群体动物。也可以说人类进入象征秩序所留下的创伤内核，就是人性的标志。这一创伤内核，也是拉康所谓的真实。

3）超我与父姓的淫荡性

根据弗洛伊德的分析，人类本身由超我，自我、与本我三个层次组成。超我代表社会权威，也就是法律，既象征秩序的参照物。[7] 拉康称超我为父名，也就是父亲的名字，其实在中文来讲是父亲的姓，因为在西方语言中姓和名都用name 或者是nom来表达。为什么是父亲的姓呢？婴儿出世，脱离母体，父权社会总以父亲的姓来命名新生儿。孩子与母亲的关系属于自然，而与父姓的关系在很大意义上讲却是文化与社会强加给他的。[8] 给孩子用父亲的姓来命名是婴儿脱离与母体自然的联系进入文明社会的第一步。父姓在拉康的学说中就成了人类社会化的根基，法律的基础，也是人类语言的参照物，既象征秩序的最终参照物。由于父亲和孩子的关系是象征性的关系，在基因被发现之前，并无法像母子关系那样在自然中得到证实，这种凌驾于母子自然关系之上的象征关系就是婴儿向社会化历程上迈出的第一步。

父姓本身是象征性的。而同时弗洛伊德用一种象征性的原始暴力来解释超我，超我代表着社会上的一切权威。弗洛伊德用一种原始神话来解释超我的形成，原始社会的父亲既粗暴又独裁，独占着一切，包括异性，一天到晚欺负他那几个儿子。儿子们忍无可忍，终于合伙把父亲给杀了，并食肉浸皮、但杀父之后，儿子们似乎良心发现，带着很深的负罪感。由于负罪感，死后的父亲反而在儿子们的心目中成了权威的象征，比生前更有影响。这种权威的形成，标志着人类文明的起源。超我，即象征性的父亲，实际上隐喻着父亲的失缺。父亲的肉体已经死亡而代表父权的超我只存在于儿子们的想象世界中，以负罪感的形式出现，起着压抑原始欲望冲动，即对母亲的乱伦欲望的作用。所以在弗洛伊德的理论中文明文化起着压抑个人的作用。[9]

 而且这一想象中的父权形象就向西里科克电影psycho中死去的母亲一样保持者生前暴躁嫉妒随心所欲的暴君性格，但她的一切行为、包括以儿子的手杀死儿子所喜爱的姑娘都是儿子自己想像死去的母亲如果在世会逼迫自己怎么做。超我象征父亲形象的背后实际上是空无所有，因为它之所以存在，就是因为父亲的肉体已不复存在，超我仅仅是个招牌，在招牌之后空空荡荡，一无所有，而这个并不真正存在的超我的象征父亲形象的空壳反而比生前有血有肉的父亲更有影响，因为具有负罪感的后代把死去父亲的形象内化了。超我之所以强盛正因为它并不真正知道自己到底要什么。而社会成员在想象过程中尽可能的去满足他所谓的要求。正因为是想象出来的，超我的要求漫无止境，无所不在。[10]

4）超我暗夜里的胞兄

所谓快感也可以从与超我暗夜里的胞兄 （superego’s underside），既非书面的法律的关系来表现。任何一种法律，一从建立以来，就包含着违反书面文字法律的淫荡社团攻守同盟的另一面，这一暗存的不上台盘的非书面法律，是磨合社团的黏合剂。社团的成员就以共同违反书面法律达成攻守同盟。共同违反法律就成了不成文的社团法则，在很大意义上比成文的书面法律还要有粘合力。比方说，在文化大革命中，书面法律，包括毛主席的最高指示，和一些有关中央负责人的讲话，都一再强调要文斗不要武斗，宪法明文规定禁止体罚。但是，打人，甚至**的现象却比比皆是。甚至很多日常生活中挺和气守法对人诚恳的好人也参加了武斗。打人者与被打者之间经常毫无利害冲突，或者素不相识，甚至以前是好朋友，是家庭成员。为什么要这么做呢? 用陈凯歌的话来说就是为了要被群体接受。这就是所谓社团不成文的法律。[11]

意大利Bertolucci 70 年代的一部电影叫做“随大流的人，”讲的是一个普普通通的意大利人为了“和所有的人都一样”就加入了法西斯，甚至最终参与了谋杀自己的老师，和他所热恋着的老师的年轻妻子的策划。 李少红九十年代拍了一部片子，叫做 « 血色清晨 »，是根据哥伦比亚作家马圭斯的作品改编的。在这个电影中，村里唯一识字的是个小学老师，因看大众电影的杂志被怀疑使他的一个学生受孕，这个学生的两兄弟为了为妹妹雪耻，到处宣扬要杀死老师，全村人谁也不给小学老师报信，帮他避免死亡。而在他死后，对谋杀的调查，几乎成了对着老师的若有若无的越轨行为的声讨，谋杀事件反倒退到第二步了。通过远景镜头，李少红给我们造成一种气氛，仿佛全村人集体参加了这一谋杀事件，用暴力清除文化的异己成了法律淫荡的胞兄，这一不成文的法律起了连接全村人的粘合剂的作用。

在这种遵守非书面社团法律的集体暴力活动中，参与者的本我直接与超我接轨，不经过自我的约束,直接接收社会化。自我意识好像在这种集体暴力中不复存在了。所以一些在日常生活中循规蹈矩的正常公民，一反常态加入了平时无法想象的暴行，好像完全失去了理智。这不仅仅是来自超我的压力，而个体的潜意识从自我得到的理智控制下解放出来了，也得到了一种不可言喻的快感。[12] 其实本我（本我）与超我或者是大写的它者也有着千丝万缕的联系。没有超我就没有本我，对一般动物来说，本我的概念就根本不存在。本我并不是天性，而是在超我长期压抑下缠身的“第二自然”。是一种石化的自然，是千百年来被压抑的欲望脉冲的仓库。弗洛伊德认为本我的结构是一种语言的结构，只是这种语言要比任何象征秩序中的语言的语法结构要复杂得多了，而且没有任何理性的语言可以解释本我。因为本我本身是人类进入象征秩序产生的创伤所造成的，成了一种无法被象征秩序吸收的，或被象征秩序压抑的各种各样的潜意识的仓库。弗洛伊德试着用梦的结构来表现本我语言的结构。但是他只是解释梦地结构，并不能解释梦的意义。梦是介于本我与理性自我之间的中介，当并不能改变本我抵制象征秩序的根本性质。这种抵制象征秩序的创伤内核也是本我与超我之间短路在本我直接社会化过程中给主体所带来的快感的起因。[13]

这种快感并不是纯粹的快乐，而也包含着很大程度的痛苦。比方说在姜文的“阳光灿烂的日子 ”少年马晓军加入了一次打群架，他逮住一个素不相识的孩子往死里打，一面打一面回头看大家的反应，似乎要通过热衷加入群体暴行得到大家的认同似的。同时又用成年马晓军的画外音描述他内心的恐惧，一方面是无所顾忌的集体犯罪的快感，一方面是对对方会对自己行为报复的恐惧感。这种矛盾心理在本我与超我之间跳过自我意识发生短路时是很典型的。这种与痛苦相伴的快感是群体暴力在不同文化中不断发生的重要起因之一。

5）小它者

从拉康的角度来讲，脱离母体进入社会实际上对以父姓命名的孩子是一种暴行。这种暴力是人类进入语言沟通的象征秩序的必经之路。同时这种暴行造成的创伤又永远不能用语言来表达，不能真正进入象征秩序，但是象征秩序没有这一原始创伤就不可能存在，由于象征秩序永远无法用语言吸收这一创伤，又与这一创伤有千丝万缕的联系，语言经常回到这个创伤周围转圈圈。所以语言表达下意识的东西，经常无法用理性来解释。这就是所谓我们不是讲语言，而是被语言所讲。或者不如说我们不是控制语言，而是语言控制我们，因为是语言构成了主体的形成。有了语言，我们才有了自我。但是自我的形成与进入象征秩序而造成的创伤内核有着不可分割的关系，这一无法被象征秩序吸收的创伤就是拉康所谓的真实，大写的Real. 或者说真实永远在与象征秩序抗争，在这个抗争的过程中，永远无法被象征秩序吸收的真实就无形的控制了象征秩序，让它在自己周围打转转。这种重复有一种不可名状的快感，这种快感往往是与痛苦连在一起的。我们和无法用语言表达的真实的关系，常常通过与小它者的关系绕个圈儿来表现。[14]

 什么是小它者呢？这种关系是属于想象范畴的。拉康归纳出三种关系，第一是象征关系，是以超我为主的，超我在拉康的语言中，也被称为大它者，超我以伦理，道德，法律等形式而表现，以约束主体的行动。第二是真实关系是以自我为中心的，自我通过内化社会现实对我们的期待，使我们的所作所为不得不受现实世界的限制，自我用理性调节自己的言行，去适应现实，同时又反映出本我的欲望，起这两者之间的中介作用。第三是想象关系，以小它者与本我为中心的，主体在想象空间中得以享受快感。这三个领域是相辅相成的，它们之间有着千丝万缕的关系。小它者起的作用是使主体能承受人类进入象征秩序与自然母体分裂所带来的创伤内核。小它者占据着欲望对象的想象空间，也就是所谓 « 超越的客体 »--基载克第一本英文书的题目。什么能成为小它者呢？任何东西或任何人物都可以成为小它者。这一客体本身有什么品质并不重要，而重要的是这人或者这物恰恰占有了我们想象空间中超越客体的位置。一旦占据了这个位置，普普通通的一个人或一个物件就戴上了神圣的光环。但是超越客体一旦离开了这一想象空间，就变得普普通通，失去了任何吸引力。所以要想在想象空间中保持快感，唯一的办法是不能真正满足主体对超越客体的欲望，使这个占据想象空间的普普通通的人或是物永远保持着超越的光环。[15]

     中世纪骑士文学的爱情诗中的女士就是这种超越客体的很好的例子。为了得到美丽的女士，勇敢的骑士接受各种各样的考验，接踵而来的考验使女士高不可攀。越高不可攀，骑士对她的欲望就越强烈。在强烈欲望的掩盖下是要永远把心目中的女神保持在不可接触的地位，她千万不要接受骑士的热烈追求，一旦处于骑士和女士之间不可逾越的障碍消失了，女士就变成了普普通通的女人，不再对骑士有任何吸引力了。在唐吉柯德一书中塞万提斯通过唐吉柯德的眼睛把丑陋的村姑看成美丽的淑女，是因为这位骑士受了魔法的蛊惑，不能清醒地看待现实。实际上所有骑士文学中的男主人公都是受了魔法的蛊惑的。这个魔法就是想象空间中超越客的光环。所谓禁果分外甜也是一个道理。

6）互换主动与互换被动

超我的这种幻灭性使权威经常到有一种很淫荡的性质。为什么说淫荡呢？就是主体永远不知道这个社会权威到底要他做什么。老是自己作出各种各样的想象与猜测去迎合超我的需要，以支配自己的行动。超我就像个十分任性的情妇一样，永远不满意。常常弄得主体不知所措。[16] 在今天的消费社会中，很多传统的权威都失去了感召力。从表面上来讲没人告诉我们应该做些什么。这种现象从资本主义初期就有，像马克思在共产党宣言里所说得那样，所有成型的都化为空气，所有神圣的都受到亵渎。只是在后期资本主义社会中这种现象变得更加严重了。

比方说在消费社会中，我们不需要做出任何牺牲，个人幸福成了生活的准则，但是怎么做才能幸福呢？感到不幸福是不是就不对头了？好像做错了什么事儿。超我把享受变成了一种命令，是一种挺难执行的命令。快乐似乎也带有一种强制的性质。就像美国传来的连续电视喜剧一样，总把在场的观众的笑声录下来，让坐在沙发上看电视的人跟着一起笑。这样即使我工作了一天，累得不得了，想着要交这笔那笔费用，心里也挺烦，我跟着电视里在场的观众一起哈哈大笑，哪怕我并没有反应过来他们到底在笑什么。这样别人替我享受了。基载克称这种别人主动，而我处在被动地位的享受为互换主动，就是说我本身很被动，但别人代替我做各种各样的事情，我就产生一种幻觉。什么都不干，也在干事；什么都不想，也在想事，本身挺麻木，别人替我感受各种各样的感情。[17]

这种互换主动也可以变成互换被动。九十年代日本发明了一种电子玩具，叫做电子宠物tomoguchi。这种玩具是显示在电子屏幕上，不成形，但是像一个宠物一样，总是向他的小主人提出各种各样的要去，吃饭，穿衣，喝水，玩儿，等等，等等。铃一响，孩子就得按不同的电钮满足这个无形的宠物的各种要求。如果照顾不周，弄不好，宠物就会死去。这样，孩子虽然很忙，但不成形的玩具却处在一种被动状况，孩子的忙也成了一种被动的忙，去满足一些不知从哪来的要求。这就是基载克所谓的互换被动。[18] 我们在物质社会的强大压力下，时间就是金钱，忙于奔波，甚至与邻居老死不相往来，同时在照顾这个不成形的玩具宠物时，却似乎对他人充满了同情心。造成了一种颇值得安慰的人情味很浓的假象。用这种无生命力的甚至无形的玩具代替了已经逐渐消失的人与人之间的关系。这种玩具在一定程度上是消费社会的缩影。表面上，没有任何人逼我们干着干哪，但我们却一天到晚忙得团团转，也并不是为了我们真正想要的东西而忙。那些要求好像经常莫名其妙，不知道是从哪儿来的。这也是所谓超我的不知所云的想象空间。

7）黑格尔的否定之否定

与此同时，基载克对真实的理解也很受黑格尔的影响，对黑格尔来讲，人之所以不同于其他动物,就是应为一般动物的一切欲望都建立在基本的求生本能之上的，吃喝拉撒睡，保护自己，避免危险，而人类之所以为人，就是因为在这些本能的欲望之上，我们最想得到的就是他人的承认。为了得到他人的承认，人不惜冒着牺牲自己生命的危险。从这个角度上讲，人类的欲望与动物本能的求生的欲望是矛盾的。而这种得到他人承认的人类欲望本身也是矛盾重重的。

为什么是矛盾的呢? 黑格尔讲到主子和奴隶之间的关系，主子之所以能成为主子，是应为他敢冒生命危险征服了奴隶，而奴隶为了求生向主子妥协。主子得到了奴隶的承认，而这种承认的代价是，奴隶失去了主体意识，以服从主子的欲望为自己一切行为的纲领。结果奴隶的承认由于没有主体意识，对主子来讲也没有真正的意义。因为这种承认只是主子本身欲望的反射。换句话说，主子得到的不是他人的承认，只是自己意识的一面镜子。而同时奴隶为满足主子消费的需要，不断劳动，在劳动的过程中认识世界，改造世界，反而在另一层次上在与自然界作斗争的过程中形成了自己的主体意识，而主子却成了奴隶劳动成果的被动消费者，失去了主导周围世界的能力。马克思所谓的奴隶是创造历史的真正动力就是从黑格尔这个有关主子和奴隶的关系中演变出来的。但对黑格尔来讲，这种奴隶用劳动换来的主体意识是非自觉性的，并不能成为纯粹的主体意识。

从这个例子可以看出，否定之否定是黑格尔的辩证法的精髓。黑格尔认为否定本身就是对事物的肯定，因为没有对立面的界定，任何事物在象征秩序中就无法成立。因此否定本身就起着证实被否定者存在的作用。这也是黑格尔对基载克影响最深的地方。基载克的一本书名就叫做 « 与否定周旋 »。[19]

无论是拉康也好，康德也好，黑格尔也好，对基载克来讲，最重要的一点就是我们对世界的认识与世界本身的差距，这个差距实际上就是人类在象征秩序中形成主体的成因。换句话说，如果在一个象征秩序中，一切都照着老规矩做事，所谓主体只能成为历史环节上的符号。从这点来讲，基载克对主体概念的分析是不同于后现代主义否定主体的存在。而是在一定范围里回到了康德与黑格尔传统哲学，对主体重新肯定。但这种对主体的肯定与启蒙主义理性的主体概念大相径庭，这一主体不是理性的主体，而产生于象征秩序与真实抗争时的失败。为什么说象征秩序的失败呢？如果一切都按部就班，历史只是重复以往，那么就没有创造历史的主体。当某一事件出现，象征秩序无法用传统的符号，传统的语言来解释，主体就是在这种意料之外的情况下形成了。新生的主体起着冲击历史的作用。[20]

8）视差转换

  2006年年初，基在克发表了一部巨著，题为“视差转换”（ＴｈｅＰａｒａｌｌａｘ　Ｖｉｅｗ）。[21]　所谓视差就是由于视角的变化，物体本身的位置似乎发生了变化。这种变化表面上看起来是客观的，但实质上却完全是主观的。一个领域与另一个领域实际上并不相通。比如对一个事件可以从理性的角度来看，也可以从经验的角度来看，但理性分析与经验总结是两种不同的领域，并不能真正互相翻译。从根本上来讲，综合这两种分析是不可能的，因为他们就像一个硬币的两个不同的面，碰不到一起去。要想把它们硬捏合在一起，只有通过视察转换。基载克把视差转换这一概念用在不同领域的表达方式之间的关系。往往只有通过错位才能把不同领域之间的表达方式揉合在一起。

 从根本上来说，语言是人类理解真实世界的渠道，而人类是地球上唯一掌握复杂语言系统的生物。基在克认为人类把现实转化为语言的过程本身就是一种视差转换，因为语言系统和真实世界属于两种互不接轨的领域，在两者之间存在着不可逾越的鸿沟。这一鸿沟造成了人类本身对其客观环境永远无法真正适应，因为我们对客观世界的理解不可避免要通过语言的视差转换把客观世界概念化。基于这种概念化对真实世界理解的错位，我们的行动与其对象即客观世界之间总是不可避免地有一段距离。因为我们的行为是往往受这种错位的理解所支配的。

同时，人类对各个领域的表达方式都有特定的系统和规则，往往不同系统根据自己的规则与其他表达方式沟通时也造成了领域之间的视差。如果硬是把两种领域的表达方式拧在一起以抵消这种视差，其结果就是得出表面上似乎合理但实际上荒谬的结论。这个表面上似乎合理的现象实际上出自视觉失真。由于视差转换无处不在，表面上看起来是理性逻辑的推论，往往有可能谬之千里。比方说有人把列宁的革命和现代艺术联系在一起，好像从结构的角度讲两者似乎有相似之处。实质上，列宁的革命性与现代艺术的颠覆性之间根本没有任何可以接轨的地方。具有讽刺意义的事，列宁与不少列宁主义者爱听古典音乐，欣赏古典艺术，而现代主义的艺术家往往政治上十分保守。换句话说，革命并不是先锋艺术的摇篮，而先锋艺术也不以革命作为自己意识形态的根基。把意识形态与艺术想当然的联系在一起，就是一种典型的视差转换。尽管得出的结论不能证实其理论前提，人们往往还是继续作这种推理。在生活中，这种视差转换的情形到处都有，我们往往只是不自觉而已。

这篇文章主要讲得这是基载克理论中的精神分析的一部分，通过对精神分析的应用，基载克我们生存环境本身的荒谬性进行了分析。既然有这种荒谬性是不是我们就可以我所顾忌的作任何事情呢？换句话说上帝已死，主体也失去了存在意义，一切都可以做了。而基载克得出的结论恰恰相反。如果上帝不存在了，我们更应该为我们的行为负责。我们只有接受这种看起来荒谬的生存条件，在这种环境中寻找自己主体的位置。主体本身形成的原因就意味着干扰，抵制象征秩序的正常运行，以期望改变所谓历史运行正常轨道。这也是康德所提出的伦理的主体，意思就是说接受我们不适应环境的客观条件，不是根据利害关系，不是根据人云亦云的外界法则，而是根据我们自己的思考去选择我们的伦理原则。一旦作出个人的选择，就坚持到底，始终不渝, 不管有多危险，不管别人说什么。[22]这就是基载克在今天的环境下，在后现代理论大谈主体之死之后，重新强调主体的作用。但是这个主体已经不是启蒙主义以理性为中心的主体了。而是在接受象征秩序的荒谬性，也就是人类社会荒谬性之后，以个人伦理为参照物做出的选择的主体。

在后资本主义全球化的今天，尤其在冷战结束之后，已经没有任何意识形态可以与当今的主流象征秩序对立，所谓今天的主流象征秩序，即全球资本主义的意识形态。这就涉及到基载克理论的另一个重要组成成分，传统马克思主义。这也是基载克之所以要重新强调主体形成的重要性。这种对主体的重视使基载克的学说更接近于康德，黑格尔之类的古典哲学家，而不同于德里达，富柯，之类的解构主义者，或后现代主义者。只不过在基载克的主体中心，不是启蒙主义时代理性的自我，而是建立在拉康所谓象征秩序无法吸收的创伤内核的基础上的自我，也就是取决于与所谓真实之间的关系的自我。

基载克很赞赏康德的伦理的主体，康德所谓伦理，是与道德有本质上的不同，甚至在某种程度上是反道德的。对康德来讲，不在乎一个人选择什么原则，只要这一原则不与人之常情相违背就行。关键的是不是根据现存的道德标准，现存的法律，被动地随波逐流，而是根据自己的意愿，做出自己的选择。在作出个人的选择之后，坚持到底，始终不渝。当今世界股票市场的风险投资席卷全球，已经成为了全球经济的最重要的组成部分。股票市场的逻辑是投机的逻辑，没有什么实证可查的根据，与资本主义所宣扬的理性高于一切的启蒙主义的宗旨格格不入。然而这种逻辑又是资本主义存在的无法被其象征系统所吸收的拉康所谓的真实。虽然我们根本无法用全球资本主义的象征系统中的语言来解释这一投机逻辑，股票市场的投机却深入到我们生活中的各个领域之中，包括经济，政治，文化，教育，人际关系，家庭组合，等等，等等。[23]

 基载克对康德伦理观念在全球化今天的重新运用，使我们想起了两个似乎毫不相干的概念。一个是萨特的存在主义哲学，生活本无意义，人要以自己的行动赋予生活意义。另一个是毛泽东反潮流的理论。在当今全球资本流通的冲击下，消费主义，新自由主义，拜金主义，甚至是投机主义，已成了势不可挡的大潮流。在这种大前提下，以哲学，政治经济学，以及心理学为支柱，提倡反潮流，赋予自己生活我们自己选择的新的意义，还是颇有鼓动性的。从这个意义上来讲，基载克今天对全球左翼知识分子的巨大影响绝非偶然。

[1] Terry Eagleton, After Theory (London: Basic Book, 2003).

[2] 见“Opening the Space of Philosophy,” Slavoj Zizek and Glyn  Daly,  Conversation With Zizek (Oxford: Polity Press, 2003) pp.23-51.

[3] Zizek,  Sublime Object of Ideology (London: Verso, 1989).

[4] Zizek, Interrogating the Real (London and New York: Continuum Publishing Group, 2006), p. 15.

[5] 见 基载克对阿多诺对弗洛伊的理论的解释与发展，Zizek,“Repressive Desublimation，”Metastases of Enjoyment : Six Essays on Women and Causality (London : Verso, 1994)

[6] Zizek, Everything You Always Wanted to Know About Lacan (But Were Afraid to Ask Hitchcock) (London: Verso, 1992).

[7] Sigmund Freud, trans. James Strachey, The Ego and the Id (New York, Norton,  1962)

[8] Jacques Lacan, “Du sujet enfin en question,”Ecrit, volume I (Paris : Point,1970) pp.227-34.

[9] 见弗洛伊德， « 图腾与禁忌 »

[10] 见Sigmund Freud, Civilization and Its Discontent。

[11] 见 “Repressive Desublimation. ”

[12]见“Repressive Desublimation. ”

[13] Jacques Lacan, "On the Moral Law" (1959), in The Ethics of Psychoanalysis 1959-1960。

[14] Lacan, “Au dela du principe de realite,”Ecrits. Vol.I, pp.72-92.

[15] Zizek, Sublime Object of Ideology.

[16] Zizek, For They Know Not What They Do: Enjoyment As a Political Factor (Phronesis) （London: Verso, 2002）

[17] Zizek, “La réalité sociale en tant que symbolisation ”Le spectre rode toujours (Paris : Vertige Graphic, 2002).

[18] Zizek, “La réalité sociale en tant que symbolisation ”

[19] Zizek, Tarry With Negative

[20] 见Alain Badiou L’etre et l’evenement (Paris : Seuil, 1988)

[21] Zizek, The Parallax View (Cambridge，MA: MIT Press,2006)

[22] Jacques Lacan, Kant avec Sade review of Marquis de Sade, Oeuvres Complètes (Paris : Minuit, 1963).

[23] Zizek, “Le spectre rode toujour,”Le spectre rode toujours.